Историография и состояние источников

Для Хазарии реконструировать систему символов, которыми оперировали народы этого средневекового государства в своей религиозной практике, крайне затруднительно ввиду отсутствия вербальных текстов и скудости письменных источников, повествующих о пантеоне чтимых разноплеменными жителями Хазарии божеств. И здесь переступать созданные разнородностью археологических источников границы возможно только после предварительного источниковедческого анализа и создания типологических схем внутри самих категорий.

Такие опыты были проведены для металлических амулетов (Плетнева С.А., 1967, гл. VII; Фонякова Н.А., 1993), доя рисунков — граффити, тамгообразных и символических знаков, вырезанных на различных предметах (Флёрова В.Е., 1997), и доя керамических клейм (Плетнева С.А., 1967; Флёров В.С., 1979). Пока не опубликована еще полностью работа, проделанная по систематизации орнаментов на металлической гарнитуре салтовских поясов (Фонякова Н.А., 1988). Пластика не собрана в свод, но существует несколько добротных публикаций редких находок этой категории (Гадло А.В., 1965; Ларенок П.А., 1994). Орнаменты на керамических сосудах, довольно скудный источник, тоже собраны и классифицированы (Флёров В.С., 1990а). Упомяну и небольшие статьи по орнаментации салтовских зеркал (Иченская О.В., 1982; Хазанов А.М., 1963).

Поскольку часть, и, видимо, основная часть, графических изображений, собранных на камнях и кирпичах хазарских крепостей, представляла собой, по нашему предположению, обрядовые рисунки и рисунки-обереги (Флёрова В.Е., 1997), то сравнение их фонда с данными знакового языка амулетов поможет если не разработать, то хотя бы поставить некоторые вопросы, касающиеся религиозных верований языческой части хазарского населения.

Клейма салтовской культуры, по заключению занимавшихся вопросами керамического производства исследователей, носят черты, позволяющие рассматривать их как источник по религиозной символике (Красильников К.И., 1976; Флёров В.С., 1979). Следовательно, их также правомочно сравнивать с амулетами. Кроме того, в хронологическом отношении клейма являются связующим звеном между амулетами, бытование которых в середине IX в. сходит на нет, и графическими изображениями, основной массив которых относится именно к середине — второй половине IX в.

Обычай ношения амулетов знаком «очень многим, если не всем вообще» (Токарев С.А., 1990, с. 302) народам. Само понятие «амулет» слишком емкое, чтобы дерзнуть начать свою работу, не оговорив предварительно, каким образом будет ограничиваться круг источников по этой категории находок. Не только археологи, но и этнологи подчас становятся в тупик перед отнесением к категории амулетов тех или иных предметов.

Амулеты и талисманы, средства так называемой «контактной магии», имея некоторые различия в направленности своих функций: апотропеического плана у первых и более агрессивно-магических у вторых, — также различаются с трудом (Токарев С.А., 1990, с. 104, 427, 458). Амулет — это тот апотропей, который носят на себе, на теле, как правило, на шее и на поясе. Таким образом, те предметы, которые, как можно предполагать, имели значение апотропеев в погребениях, например ножницы, ножи, наборы астрагалов, панцири черепах, но лишенные четких признаков приспособленности для ношения на теле, в круг источников не включаются. Не могут быть безоговорочно причислены сюда и зеркала, хотя из всех предметов туалета это наиболее близкая к амулетам категория. Связь амулетов и украшений еще более непосредственная. Бусы, подвески, перстни, браслеты не только наделены магическими свойствами, но часто имеют черты, позволяющие относить их оформление к магии изобразительной (Борозна Н.Г., 1975, с. 281—290), а последняя собственно и является тем звеном в религиозных представлениях народов Хазарии, исследовать которое — основная цель данной работы.

Термин «амулет» используется нами только как определение категории археологических находок, за которыми он закрепился в литературе по средневековой археологии Кавказа и Подонья. Являлись ли изучаемые артефакты «идеальными эмблемами божеств или же их почитатели признавали, что божества эти физически слиты с ними, воплощены в них, держатся возле них, действуют через них» (Тейлор Э., 1939, с. 371), можно решить только на основании реконструкции отношения к ним их обладателей. Проблема соотношения внешней формы почитаемого предмета и его идеального содержания трудноразрешима даже на живом этнографическом материале. В данном случае археологическое понятие «амулет» немного уже этнографического.

В историографии салтово-маяцких древностей под термин «амулет» подпадает несколько категорий артефактов: это подвески из костей животных, так называемые «натуралии», и металлические подвески, в основной массе кольцеобразные, солярные. Металлические амулеты на начальной стадии изучения были отнесены к украшениям. В дневниках раскопок Верхне-Салтовского могильника они фигурируют именно как «подвески», украшавшие костюм: «никаких предметов религиозного культа мы не находим в могилах», констатирует исследователь (Бабенко В.А., 1914, с. 443).

Вопрос об амулетах был поставлен в книге С.А. Плетневой «От кочевий к городам» (Плетнева С.А., 1967), где им посвящена последняя, седьмая, глава. Отмечая общую неразработанность проблемы языческих верований тюркоязычных кочевников в литературе, С.А. Плетнева заключает, что такое положение является следствием разрозненности и краткости как письменных, так и археологических источников. Из всей суммы источников, относящихся к религии, она выбирает именно амулеты и на основании их анализа делает заключение, что в них «нашли отражение основные религиозные взгляды жителей лесостепных и степных районов Подонья и, следовательно, народов всего Хазарского каганата» (с. 171, 172).

Остановлюсь на выдвинутом ею в начале раздела тезисе о синкретизме, причем крайнем, религии кочевников, связанном с эклектикой общественных отношений, при которой древнейшие формы религии переплетены с более поздними, отражающими процесс разложения первобытнообщинного строя (с. 171). Как следует из дальнейшего изложения, основное содержание отмеченного синкретизма — это не совокупность перечисленных перед этим культов, а именно: тотемизма, культа предков, нагуализма, промысловых и аграрных культов, примитивного знахарства и шаманизма. Из этого перечня выпадает только один культ — культ вождей. Наряду с культом верховного божества, Тенгри-хана, культ вождей составляет оппозицию вышеперечисленным более древним культам.

Два блока верований: патриархальный и «феодальный», разобранные более подробно на основании анализа амулетов, собственно и оказались способны к синкретизму. Ни о каком синкретизме ни с мусульманством, ни с иудаизмом, ни с христианством автор вполне справедливо даже не ставит вопроса. Принятый в начале IX в. иудаизм, по заключению С.А. Плетневой, вытеснил прежде всего «централизованный феодальный культ бога неба», что отразилось в исчезновении солярных амулетов, посвященных Тенгри-хану. Культы более архаичные и сам шаманизм продолжали сосуществовать с иудаизмом. В IX в. не прекратилось и поклонение богу неба, но, подобно культу рядовых онгонов, он стал противопоставляться иудаизму. Исчезновение амулетов к середине IX в. позволило вычленить в истории языческой религии Хазарии две стадии, разделенные принятием правящей верхушкой монотеистической религии. Такова в целом картина религиозной обстановки в Хазарии, реконструированная С.А. Плетневой, которая дополнена и описанием конкретных видов амулетов. Два положения в этой схеме требуют комментария. Противопоставление язычества, в частности культа неба, иудаизму вряд ли имеет под собой основу. Роль иудаизма в Хазарии остается все еще не выясненной (Флёров В.С., 20006). Даже весьма заинтересованный израильский автор М. Гольдельман признает, что «точные масштабы распространения хазарского прозелитизма на основании имеющихся источников определить трудно» (Гольдельман М., 1999, с. 530). Далее С.А. Плетнева пишет: «Новая религия обрушилась на феодальный культ бога неба» «иудейская правящая верхушка, видимо, запрещала изготовление «солярных» амулетов, жертвоприношения в пользу Тенгри-хана. К середине IX в. даже в отдаленных окраинах каганата эти амулеты исчезали из употребления» (с. 179). Ни подтвердить, ни отрицать столь драматическое развитие событий нельзя прежде всего за отсутствием археологических источников самого иудаизма в степях и лесостепях Хазарии. Что же касается даты исчезновения солярных амулетов, речь идет о середине IX в., то этот вопрос напрямую связан с проблемой хронологии салтово-маяцкой культуры, давно требующей детальной разработки.

* * *

Металлические амулеты салтово-маяцкой культуры в основной своей массе имеют северокавказское происхождение. Почти все они встречены в катакомбных захоронениях и связаны с аланским компонентом культуры. Отличие донского и северокавказского собраний амулетов во многом зависит от хронологического различия типового набора: в Подонье отсутствуют находки антропоморфных амулетов и кольцевых подвесок с утолщениями и без ушек, датируемые VI — началом VIII вв. Во второй половине IX в. в Подонье распространяются не стеклянные и каменные, как на Северном Кавказе, подвески-амулеты, хотя они здесь тоже имеются, а преимущественно костяные амулеты-натуралии.

Проблеме аланских амулетов посвятила ряд работ В.Б. Ковалевская. Она ставила две основные задачи: во-первых, создаваемая типология амулетов должна способствовать изучению духовного мира северокавказских аланских племен и, во-вторых, помочь в разработке хронологии. Источниковедческой базой послужило около 290 амулетов, на основе которых предложена следующая схема языческих верований северокавказского региона. Наиболее архаичным является культ Богини-матери. С VI—VII вв. он сменяется культом мужского божества плодородия и небесного огня, а с VIII в. расцветает культ божества войны и дружинный культ. Во второй половине IX в. солярные амулеты, как и в Подонье, исчезают: им на смену приходят стеклянные и каменные подвески.

Пантеон реконструируется В.Б. Ковалевской в основном на базе индоиранских верований. Ношение амулетов и помещение их в могилы связывается с обрядом инициации и родоплеменной принадлежностью. Относительно амулетов в виде всадников В.Б. Ковалевская поддерживает гипотезу Г.Е. Афанасьева (1973) о связи их с аланской гвардией. Остальные типы амулетов, как можно заключить по тем погребениям, где собраны необходимые данные по половозрастному составу, найдены в женских погребениях (Ковалевская В.Б., 1978, с. 111—120; 1981, с. 87; 1983, с. 43—50; 1995, с. 131—149).

* * *

В связи с вопросом о принципах исследования изобразительного материала как источника по верованиям я остановлюсь на двух публикациях С.А. Яценко (1992, с. 64—80; 1994, с. 86—88), в которых он обращается к иконографии ряда средневековых изображений Северного Кавказа и Подонья. На базе уже предпринятого ранее автором опыта объяснения сарматских сюжетов на основе сопоставления с персонажами нартского эпоса предлагаются попытки интерпретации некоторых средневековых материалов, в том числе относящихся к салтово-маяцкой культуре и однотипных для Северного Кавказа и Подонья амулетов. Вывод, к которому приходит С.А. Яценко: формирование иконографии большинства образов средневекового аланского искусства относится к более глубокой древности, чем принято было думать (1992, с. 78).

При том, что тема исследования актуальна и обращение к более ранним сарматским материалам, равно как и к нартскому эпосу правомерно, а ряд наблюдений автора заслуживает внимания, методику работы, насколько можно судить по данным публикациям, нельзя признать удовлетворительной. Ни одна знаковая система не может исследоваться на основании сравнения отдельных, произвольно взятых ее элементов со сходными чертами другой системы, тем более не намного полнее исследованной, чем первая. Если такая методика дополняется ощутимым пренебрежением к археологическому контексту, в частности к совокупности типов той категории вещей, на одной из которых автор обнаруживает заинтересовавшее его изображение, и помимо того небрежностью в изучении деталей самого изображения, то результаты исследования могут быть поставлены под сомнение.

Приведу несколько примеров.

1. «Пряжка» из Верхне-Салтовского могильника с изображением мужского персонажа с «изогнутыми ушами» и солярным знаком над макушкой трактуется как Афсати — покровитель охоты и диких животных (Яценко С.А., 1992, с. 65). Основание для заключения — «головной убор с ушами». Рисунок сделан «по С.А. Плетневой» (1967, рис. 44, 58—60), но скругленные завитки на концах линий над переносицей персонажа переданы на рисунке, помещенном в статье (рис. 1, 1), заостренными. В публикации А.М. Покровского изображению на одной из трех накладок, являющихся, кстати, не пряжками, а штампованными наконечниками пояса, что указано в подписи к рисунку в книге С.А. Плетневой, дано следующее описание: «Очень большая голова с широко открытым ртом и оскаленными зубами, плечи и очень маленькие ручки, сложенные на груди, одна под другой, на голове, по-видимому, какой-то мягкий головной убор» (Покровский А.М., 1905, с. 473, табл. XX, 18). С.А. Плетнева считает позу изображенных персонажей ритуальной, «принимающей дары», как у тюркских изваяний VIII—X вв. Она отмечает рогатость головного убора, но сравнивает его обладателя с персонажем довольно далеким от нартского эпоса — с личиной на кудыргинском изваянии-валуне (Плетнева С.А., 1967, с. 162). Почему же С.А. Яценко, не обращая внимания на столь характерно подчеркнутые черты персонажа, как открытый зубастый рот и прижатые к груди руки, акцентирует внимание исключительно на головном уборе? При этом прорисовка в статье не соответствует ни одной из трех находок наконечников Верхне-Салтовского могильника. Более того, не обращено никакого внимания на то, что оформление «головного убора» повторяет обычное оформление верхнего края других наконечников салтовской ременной гарнитуры с заклепкой на месте солярного знака и валютообразно закрученными растительными побегами (см.: та же таблица у С.А. Плетневой, 1967, рис. 44, 46—49, 57).

Если более внимательно рассмотреть лица персонажей на наконечниках, то отчетливо видно: загнуты в завитки не уши и не головной убор, а концы бровей. Загнутые кверху и закрученные в спирали брови над миндалевидными глазами отмечаются в качестве характерных признаков I группы личин-подвесок тюхтятской культуры (Кызласов Л.Р., Король Г.Г., 1990, табл. XXXII, с. 127, рис. 43, 2). Слитную форму бровей и носа Я.А. Шер, к мнению которого присоединяются Л.Р. Кызласов и Г.Г. Король, считает специфически тюркской чертой. У бляшек с личинами, преимущественно распространенных в Саяно-Алтайской области, встречается также подчеркнуто открытый и оскаленный рот (Кызласов Л.Р., Король Г.Г., 1990, рис. 50, табл. XXXII).

Если, несмотря на сомнительную рогатость антропоморфного персонажа, С.А. Яценко все же отождествляет его с Афсати, то следовало бы обратить внимание на черты этого божества, упоминаемые в фольклорных текстах: наличие длинной бороды и возможная слепота или отсутствие одного глаза, свирель в руках, не соответствующие иконографии рассматриваемых изображений (Калоев Б.А., 1971, с. 249).

2. То же в отношении отождествления персонажей антропоморфных амулетов с Сосланом на основании островерхой шапки и фалличности (Яценко С.А., 1992, с. 65, 66). На самом деле островерхий или иной формы подчеркнуто переданный головной убор не является инвариантой данного отдела амулетов. Не всегда передана и фалличность персонажа, которого В.Б. Ковалевская (1995, с. 141—145) склонна отождествлять не с Сосланом, а с сохранившимся в культе осетинского Аларды божеством «небесного огня, плодородия и чадородия». Одетые же персонажи более поздних амулетов, кстати все три — в остроконечных шапках, она связывает с божеством, относящимся к дружинному культу наряду с амулетами, передающими круглоголовых персонажей типа Мартыновского (тип 3).

Что касается Аларды, то данное осетинское божество оспы представлялось в образе крылатого чудовища или небожителя, спускающегося с неба по серебряной лестнице, иногда в виде всадника, который «мчится вровень с ланью на быстроногом белом коне». Последнее относится к аналогичному Аларды адыгскому божеству Созарешу (Калмыков И.Х., 1987, с. 131; Калоев Б.А., 1984, с. 74). Аларды очень боялись: «О Аларды, мы будем молиться твоей спине, не обращай к нам своего [страшного] лика» (Калоев Б.А., 1971, с. 255). Подобный персонаж существовал у грузин и абхазов, и Б.А. Калоев предполагает его местное, кавказское происхождение. Имя свое он получил от чтимого Алавердинского храма Иоанна Крестителя в Кахетии. Святилища Аларды на Северном Кавказе появляются вряд ли ранее XV в. (Тменов В.Х., Уарзиати В.С., 1980, с. 120). Возможно, что образ Аларды генетически восходит к какому-то более древнему персонажу пантеона, предположительно женскому (там же, с. 118), но корректно ли включение антропоморфных образов амулетов раннего средневековья в ретроспективу Аларды — главное божество неба алан?

Основания для отождествления с Сосруко, или Уастырджи, или Аларды антропоморфных амулетов VI в. примерно одинаковы. Не лучше ли не вводить читателя в заблуждение, называя в качестве установленного прототипа изображения имя божества, тогда как нет аргументов даже для выдвижения обоснованной гипотезы об их связи?

3. Столь же произвольно отождествление образа всадника северокавказских амулетов с Уастырджи (Яценко С.А., 1992, с. 66). Опять же ни одна из перечисленных автором деталей иконографии не является не только инвариантным, но даже сколько-нибудь стабильным признаком амулетов: солярные знаки на крупе коня, заключенность всадника в круг, тем более — две сопровождающие его птицы и секира в руке. Последние два признака вовсе неизвестны для опубликованных амулетов VIII—IX вв.

4. Но хорошо еще, если произвольная расстановка акцентов делается на основании внимательного изучения пусть даже выхваченного из контекста источника. При сравнении композиции из фибул на голове сарматской аристократки I в. до н. э. и антропозооморфной фибулы Мартыновского клада дается следующее описание последней: «В верхнем ярусе — богиня, как бы вырастающая из растительных побегов и восседающая на двух геральдических копытных (?); в нижнем ярусе — два подобных геральдических персонажа». Композиция посчитана во всех основных деталях аналогичной сарматской, связанной, по мнению автора, с образом Ацирухс-Агунды (Яценко С.А., 1992, с. 71—73). Обширная литература по антропозооморфным двупластинчатым фибулам проигнорирована, и ничем не обремененное восприятие автора превратило птичьи головки с изогнутым клювом и хохолком в опущенные морды неопределенного вида Животных. При этом спутники богини на сарматской фибуле повернуты мордами от центральной фигуры, а птицы на фибуле обращены к ней. Общим остается только трехчленность композиции.

Из истории искусства можно привести множество примеров, когда один и тот же мифологический персонаж или почитаемая историческая личность изображались в разных позах, с разными атрибутами, иногда в зооморфном виде. И наоборот: разные персонажи даются в одной иконографической схеме, различаясь трудноуловимыми для постороннего взгляда деталями. Возможно, смена типов амулетов также не обозначала изменений в чтимом пантеоне, как переход от архаических куросов в Древней Греции к скульптуре классической эпохи. В любом случае путь от типологизации изобразительных сюжетов археологической культуры до уровня их интерпретации следует признать более сложным.

* * *

Требования к такому источнику, как амулеты, практически аналогичны тем, которые предъявляются при изучении традиционного ювелирного искусства, также имеющего семантическую основу и обрядовую, религиозно-магическую функцию: фиксируются территориальные, имущественные и половозрастные отличия, смысловая нагрузка на форму, ее детали, орнамент, материал (Тохтабаева Ш.Ж., 1991, с. 90—102).

Наиболее полноценным и доступным источником являются амулеты Дмитриевского могильника, раскопанного С.А. Плетневой в 1957—1973 гг. Найденные здесь бронзовые и костяная фигурные подвески-амулеты (22 экземпляра) изданы с указанием номеров комплексов, материала и с прорисовками. Доступен и архивный материал, содержащий дополнительную информацию о ситуациях находки в погребениях, поле и возрасте погребенных и составе инвентаря.

В Верхне-Салтовских могильниках собрана коллекция амулетов, насчитывающая более сотни экземпляров. Но сведений о них мало, и они крайне недоброкачественны. Результаты исследований 1902—1912 гг. изложены в материалах Археологических съездов, с XII по XV. Они не дают возможности сопоставить формы конкретных амулетов и ситуацию их обнаружения, так как рисунки вещей и коллекционные вещи, за редким исключением, не связаны с описанными в дневниках В.А. Бабенко комплексами. В описаниях же указание на тип амулета, как правило, неудовлетворительно, например: «ажурная привеска», «круглая привеска с фигурой птицы в середине», «бронзовая урночка с крышкой», «привеска в виде кольца с соколиными головками». Часто не указано даже число амулетов: «несколько круглых привесок с соколиными головками».

Небольшие раскопки на Верхне-Салтовском комплексе А. Федоровского (1914 г.), Г.И. Тесленко (1920 г.) и раскопки С. Семенова-Зусера дали неплохо документированные, но малочисленные материалы. Последовавшие затем раскопки Д.Т. Березовца, О.В. Иченской, В.Г. Бородулина, А.В. Крыганова пока почти не нашли отражения в публикациях и не введены в научный оборот.

С прочих памятников происходят единичные находки или небольшие серии металлических амулетов: Крымский могильник, Маяцкий комплекс, Саркел, Сухая Гомольша, Родаковский, Ютановский, Волоконовский могильники. Есть и случайно найденные экземпляры.

Всего собраны сведения о 150 амулетах, без учета натуралий типа каури, просверленных клыков, когтей, пястных косточек и астрагалов и имитирующих их бронзовых подвесок, а также маленьких зеркал, лунниц и «рогатых» пряжек. При возможности работы в фондах музеев и архивах базу источников можно было бы существенно расширить, но в настоящее время и в ближайшем будущем это не представляется сколько-нибудь реальным. Типологический набор амулетов, происходящих из наиболее полно исследованных Верхне-Салтовских и Дмитриевского могильников, почти не пополнился за счет остальных памятников. Можно заключить, что дальнейшее накопление материала уже мало что внесет нового в отношении числа изобразительных сюжетов салтовских амулетов, хотя следует ожидать, что оно дополнит и даже раскроет пока недостаточно обеспеченные темы: 1 — локальные особенности типологического состава амулетов и деталей их оформления¹; 2 — возрастные особенности погребенных с теми или иными амулетами индивидов и их социальный статус; 3 — способ составления наборов амулетов; 4 — способ ношения или хранения; 5 — хронологизация типов амулетов. Нуждаются в рассмотрении и другие темы, частные и общие².

Примечания

1. Так, например, раскопки В.К. Михеевым Сухогомольшанского могильника, относящегося к отдельному варианту культуры, дали новый тип кольцеобразного четырехлучевого амулета. Он имеет в центре не круг, а ромб, от углов которого отходят лучи (Михеев В.К., 1982). Аналогичный амулет происходит из Танкеевского могильника.

2. Уже после подготовки рукописи лежащей перед читателем книги З.Х.-М. Албегова защитила кандидатскую диссертацию «Палеосоциологическое исследование Религии алан V—XII вв.» (М., 2000), в которой использованы материалы и четырех салтово-маяцких могильников — Дмитриевского, Маяцкого, Нижне-Лубянского и Ютановского. До публикации З.Х.-М. Албеговой своих выводов обсуждать их было бы некорректно.