Исторические основы летописного сюжета о выборе веры

Специального исследования заслуживает сюжет выбора веры в ПВА. «Выбор веры» в племенном обществе был невозможен. В отличие от христиан, «язычники» — последователи племенных культов — не сомневались в «реальности» иноплеменных богов, но они были заведомо враждебны, покровительствовали «чужим» народам и землям. Варяги Олега и Игоря могли клясться Перуном, но не в силу «выбора» и не в силу предпочтения его Одину и Тору, а потому, что он был богом той славянской земли, где они жили, и богом славянского войска, которое возглавляла русская княжеская дружина. Выбор веры стал возможен тогда, когда Русская земля «стала есть» — Русское государство обрело свое место в мире раннесредневековой цивилизации.

Сказание о выборе веры князем Владимиром — прениях с болгарами-мусульманами, немцами-латынянами, хазарскими иудеями, — помещенное в Повести временных лет под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии. Естественно, первым делом исследователи учитывают то очевидное обстоятельство, что «выбор веры» или, в более широком смысле, диспут о вере — это распространенный средневековый книжный сюжет с достаточно явными византийскими истоками (обнаруженными еще Е.Е. Голубинским) и даже предполагаемым иудейским влиянием (см. сопоставление летописного сюжета с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке — прениями с мусульманами и греками: Архипов, 1995).

В этом отношении более существенной для древнерусской книжности была, конечно, кирилло-мефодиевская традиция, в данном случае — прения о вере Константина Философа с представителями тех же конфессий: мусульманами-агарянами, иудеями в Хазарии, латынянами в Венеции, — недаром произносящий при дворе Владимира завершающую вероучительную речь грек именуется Философом: еще поздними русскими летописцами XV в. он был отождествлен с самим Константином¹. Было бы, однако, поспешным сводить сам летописный сюжет «выбора веры» только к византийскому, древнеславянскому или хазарскому литературному контексту.

Дело в том, что сам сюжет вводится летописцем в реальный исторический контекст. Под 985 г. рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар. Поход рисуется победным, Владимир заключает мир с болгарами и возвращается в Киев. И здесь вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары веры бохъмиче, глаголюще, яко: «ты князь еси мудр и смыслен, не веси закона; но веруй в закон нашь и поклонися Бохъмиту»». Установление договорных отношений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болгарские послы проповедуют ислам. Владимир для них действительно не ведает «закона», ибо закон — это Священное писание, строго регламентированный религиозный культ: только с «людьми писания» (к каковым относились в исламе иудеи и христиане) возможны были правовые договорные отношения — язычники подлежали обращению в «истинную веру».

Вопросы Владимира к болгарским послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью» — помимо многочисленных жен ему приписываются сотни наложниц (в этом он уподобляется летописцем библейскому Соломону). Князя прельщает картина мусульманского рая с гуриями, но отвращают обрезание, запрет есть свинину и особенно пить вино. Он ссылается на обычай пировать с дружиной: «Руси есть веселие пити...» Ссылка на этот обычай — отнюдь не риторическая фигура: пиры с дружиной действительно были важной чертой государственного быта и формой распределения доходов («корма») — недаром урегулированию конфликтов на пирах посвящены и отдельные статьи древнейшего законодательства, Русской Правды.

Само посольство болгар соответствует и общеисторическому контексту — контексту традиционных исторических связей Киева в Х в.: через Болгарию, в частности, поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком, державой Саманидов и Хорезмом (Моця, Халиков, 1997). Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес² — как и последующие посольства в исследуемом сюжете.

Потом же, — продолжает летописец, — придоша нѣмьци от Рима, глаголюще: «Придохом послании от папежа». И рѣша ему (Владимиру. — В.П.): «Рекл ти тако папежь. Земля твоя яко и земля наша, а вѣра ваша не яко вѣра наша. Вѣра бо наша свѣт есть. Кланяемся Богу, иже створил небо, и землю, звѣзды, месяць, и всяко дыханье, а бози ваши — древо суть». Володимер же рече: «Кака заповѣдь ваша?» Они же рѣша: «Пощенье по силѣ. «Аще кто пьеть или ясть, то все в славу Божью», — рече учитель нашь Павел» Рече же Володимер нѣмцем: «Идѣте опять, яко отци наши сего не прияли суть» (ПВЛ. С. 39).

Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (немцы пришли из Рима «от папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси. А.В. Назаренко (2001. С. 442 и сл.) усматривает в летописном известии о немцах из Рима отражение сведений о посольстве от Оттона II (которое датирует 982/983 г.) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, присланного епископом на Русь еще при Ольге в 961 г., — недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отци наши сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской, греко-мусульманской и греко-иудейской полемики, которая представлена в последующей речи греческого посла — Философа: Философ упрекает латинян, что они «не исправили веры» — причащаются опресноками, а не хлебом и не творят причастия вином.

Не вполне ясно из летописного текста, чего именно «не прияли» предки Владимира — «заповеди» в целом или «пощенья». В недавних комментариях к этому мотиву А.С. Дёмин предположил даже, что речь в первоначальном летописном тексте («Древнейшем своде») вообще не шла о посте, а имелось в виду «потщенье» — посильное усердие в служении Богу, цитата же из Павла была приведена редактором Начального свода, переиначившим исходный смысл фразы (Дёмин, 1996. С. 114 и сл). Однако структура самих прений о вере — слов, произносимых послами, — предполагает описание пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста (ср.: «Слово о вере христианской и латинской Феодосия Печерского»)³. Вообще требование ритуальной чистоты было свойственно начальному русскому христианству (ср: Смирнов, 1913; Федотов, 2001. С. 164 и сл.), в том числе княжеским церковным уставам — вопрос о сути Божества, равно как о добре и зле, по летописи, не затрагивался в прениях о вере при дворе Владимира. Но, скорее, речь в отповеди князя немцам идет все же о латинском «законе» в целом: летописец, естественно, не мог приписать язычнику Владимиру антилатинские аргументы, употреблявшиеся в Речи Философа, поэтому вынужден был глухо сослаться на неприятие латинской веры «отцами». Ответные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные красотой греческого богослужения: «не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли».

Показательно, что летописный маршрут русского посольства не включает Рим — послы не следуют по пути из варяг в греки, а идут напрямую «в Немци», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать в летописи отражение исторических реалий второй половины Х в. — они следуют путем немецких миссионеров. Как уже говорилось, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей в «Речи Философа» и последующей «Корсунской легенде» до религиозных наветов в отношении как мусульман, так и латинян и еретиков)⁴, но историческая актуальность самого выбора веры — греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионеров — в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.

Пристального внимания заслуживает и конкретно-историческая характеристика иудейского посольства — «жидове козарьстии»: характерно, что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме хазар. Испытание Владимиром их веры сводится в летописи к риторическому и вместе с тем важному для выбирающего государственную религию князя вопросу: «То гдѣ есть земля ваша?» Князь (и летописец) не мог не знать, что земля хазар разгромлена его отцом Святославом. Попытка хазарских иудеев объявить, что земля их — «в Ерусалимѣ», была немедленно разоблачена, и, когда те признали, что за грехи Бог «расточи» их по странам, Владимир обвинил их посольство в злонамеренности: «Еда и нам тоже мыслете прияти?» (мотив злонамеренности иудеев характерен для византийской и древнерусской литературы).

Признание иудеев о том, что «их земля» — Иерусалим — «предана хрестеяном», было воспринято исследователями как свидетельство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства: действительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового похода в 1099 г. (ПВЛ. С. 454; ср.: Берлин, 1919. С. 134, 135). Это соображение, однако, не может быть принято по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в ПВЛ, но и в Новгородскую первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Скорее, в летописных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в «Речи Философа» (равно как и в идейно близком Речи «Слове о Законе и Благодати» Илариона⁵) и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне» — ромеи Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.

Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины г. Киева, датируемого Х в. (Голб, Прицак, 2003), представляются очевидными местные киевские истоки летописной традиции о посольстве хазарских иудеев⁶ Иногда считаются даже не случайными слова летописца об иудеях, которые заявляют, что сами слышали о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием, ибо, по летописи, следом за иудеями является Философ, которого присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах: правда, Философ «слышал» лишь о немецком и болгарском посольствах — тогда Владимир сообщает ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает «Речь Философа», содержащую антииудейскую полемику. Вопреки издавна распространяемому мнению (ср.: Макарий, 1996, 1. С. 230 и сл.; Настасе, 1997. С. 258—260; Алексеев, 2012), активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельностью латинян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще Татищев (1995. С. 231); см. из новых работ: Стоу, 2007); желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за действительное) — ср. мотив рассеяния евреев за грехи в еврейско-хазарской переписке. При этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению т. н. заповедей сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» — потомки библейского праотца (запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д.), но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» Х в., таким образом, можно относить упоминание самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но никак не их посольство — «миссию».

Ситуация с переменой имен правителей на Руси выглядит более ясной, чем хазарская традиция: первая принявшая крещение правительница — княгиня Ольга — получила крещальное имя своей крестной Елены — жены императора Константина Багрянородного; Владимир, сподобившийся крещения в византийском Корсуне, стал именоваться царским именем Василий, в честь императора Василия II. Парадокс заключается в том, что и в летописной, и в последующей агиографической традиции Ольга и Владимир почитаются под своими княжескими, но не христианскими именами. То же касается их потомков Бориса и Глеба (в крещении — Романа и Давида). Генеалогические — княжеские — предки оказываются важнее небесных покровителей, русские князья после крещения сохраняют свои «языческие» имена, включая скандинавские — Рюрик, Олег (Ольга), Игорь, отсылающие к эпохе призвания варягов (см.: Литвина, Успенский, 2006).

История отделялась здесь от «нарратива», земное царство — от царствия небесного.

Примечания

1. В меньшей мере обращали внимание на то обстоятельство, что и славянские князья, призывавшие Константина и Мефодия, также стояли перед выбором веры, правда внутри еще относительно единой христианской конфессии; ср. формулу призвания учителей в «Пространном житии Мефодия» (гл. V): «и суть в ны въшли учителе мнози, крьстияни из влахъ и из грькъ, и из немьць, учаще ны различь, а мы словени проста чадь и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истину и разум съказалъ. То, добреи владыко (Михаил III. — В.П.), посъли такъ мужь, иже ны исправить вьсяку правьду» (БЛДР, 2. С. 72).

2. Первое ответное посольство для «испытания веры» Владимир, по летописи, также посылает «в болгары», и послы наблюдают «скверные дела» при богослужении в мечети. Этому летописному известию есть, казалось бы, параллель в собственно исламских источниках: у арабского автора XI в. ал-Марвази (и более позднего персидского писателя XIII в. ал-Ауфи) рассказывается о посольстве русского князя к хорезмшаху. Правда, в описании мусульман русские, конечно, избрали ислам; более того, ал-Марвази сообщает, что до того русы обратились в христианство (300 г. хиджры — 912/913 гг.), но эта религия лишила их воинственного духа, и они обратились к исламу, чтобы вести священную войну (см.: Новосельцев, 1987. С. 68 и сл.). Естественно, что восточные авторы должны были свидетельствовать об успехах ислама в отношении языческой Руси так же, как христианские — начиная с патриарха Фотия — об успехах христианства. Прямое перенесение этих известий в область исторических реалий неправомерно.

3. Ср.: Древнерусская литература..., 1996; Понырко, 1992. С. 6 и сл.

4. (Голубинский, 1997. С. 12 и сл.); ср. там же об употреблении греч. обозначения мечети — ропата — в летописи, а также характерное для греков представление о соединении неба и земли во время литургии и т. п. Б.Н. Флоря обратил мое внимание на отсутствие жесткого ригоризма в отношении к латинянам в текстах «прений о вере» в сравнении с характеристиками «Корсунской легенды» — обвинениями в непочитании икон, изображении на земле и попирании креста, брачной невоздержанности и т. п. (ср.: Шахматов, 1906). Можно предположить, что «прения» восходят к традиции, сложившейся до схизмы 1054 г., которая привела к ожесточенной греко-латинской полемике: ср «Слово о вере христианской и латинской» Феодосия Печерского (Понырко, 1992. С. 71), а также упреки митрополита Никифора латинянам, что свои обычаи они не могут объяснить Писанием и Преданием, «но от немец прияли суть» (Там же. С. 74) и даже традиционное для полемики с латынянами сближение их с иудеями (в «Стязании с латиною» митрополита Георгия говорится, что «молоди» жители старого Рима, оказавшиеся под властью немцев, в «жидовство явлене впадоша», ибо употребляют опресноки — см.: Макарий 1996. С. 114 и сл.). См. также (Бармин, 1996. С. 101—115).

5. Ср.: (Шварцбанд, 1989. С. 140, 141). Сходный текст, как показал Шахматов (1906. С. 77), читается в Толковой Палее.

6. Судя по антропонимии киевского письма коганим — наследники иудейского жреческого сословия в Киеве воспринимали славянские имена (Гостята, см. об именах в письме: Торпусман, 1989), не отказываясь от «языческой» традиции, подобно князьям, сохранявшим языческие имена (Владимир и Ольга) наряду с крещальными — ср. ниже.