II.2 Межконфессиональные отношения и вопросы иудаизации Хазарского каганата в работах отечественных исследователей 20-х гг. XX — нач. XXI вв.

Общее падение научного интереса к историческому прошлому Хазарии в 20-е гг. привело к тому, что проблема межконфессиональных отношений на территории каганата получила довольно позднее освещение в отечественной историографии. Во многом свою негативную роль сыграли известия исторических источников о доминирующей роли иудаизма в Хазарском государстве: история еврейского народа и традиционно исповедуемой им религии оказалась тогда под негласным запретом в СССР. При таких условиях рассмотрение проблемы иудаизации Хазарии отечественными историками в сталинский период было практически невозможно. Исследователи ограничивались либо краткими указаниями на обращение хазар в иудаизм, стремясь при этом показать ограниченную социальную базу религии (В.А. Пархоменко, А. Савич, В.В. Мавродин), либо вообще избегали данного вопроса в своих работах (М.И. Артамонов, Б.Д. Греков)¹. Концепции В.А. Пархоменко и В.В. Мавродина, в рамках которых доказывалось влияние иудаизма на формирование и развитие древнерусской культуры и общества, были подвергнуты жесткой критике со стороны Б.А. Рыбакова, чьи идеи явились отражением идеологической политики партии в русле «борьбы с космополитизмом»². Важным ограничивающим фактором для изучения проблемы иудаизации каганата явилось отсутствие до 1932 г. полного русского перевода документов Еврейско-хазарской переписки, являвшихся основными источниками по данному вопросу. До выхода в свет знаменитого труда П.К. Коковцова на русском языке были представлены лишь Кембриджский документ в переводе этого же ученого и письмо Хасдая Ибн Шафрута к царю Иосифу, переведенное и прокомментированное А.Я. Гаркави³. Перечисленные выше обстоятельства привели к тому, что серьезное внимание проблеме распространения иудаизма на территории каганата стали уделять лишь в годы «хрущевской оттепели».

В эпоху сталинизма вопросы межконфессиональных отношений на территории Хазарии поднимались в трудах С.П. Толстова и Ю.В. Готье. Историческая концепция последнего явилась логическим продолжением идей российских исследователей XIX — нач. XX столетий (Д.И. Иловайского, П.В. Голубовского и Ф.О. Вестберга). Вслед за своими предшественниками историк отметил свойственный хазарам «религиозный индифферентизм» (веротерпимость). Причем, если Г. Эверс понимал под этим понятием черту хазарского национального характера, а В.П. Голубовский — целенаправленную политику правительства каганата, то Ю.В. Готье видел в нем неотъемлемую характеристику языческой религии хазар, выражавшуюся «в терпимости к другим религиям и в легкости перехода к религии более сильной и яркой»⁴. По мнению исследователя, именно «религиозный индифферентизм» обусловил «колебания» хазар между различными монотеистическими религиями и, в конечном итоге, ускорил их обращение в иудаизм. Веротерпимость хазар в совокупности с выгодным географическим положением каганата на важных торговых путях «вдоль западного берега Каспия» способствовала активной иммиграции еврейского населения на его территорию вследствие национальных и религиозных гонений в Византии и на Ближнем Востоке. С точки зрения Ю.В. Готье, данные факторы стали решающими для успешного распространения иудаизма среди хазар⁵.

Пытаясь обозначить точные хронологические рамки процесса иудаизации Хазарского государства и обратившись для этого к данным Еврейско-хазарской переписки и Кембриджского документа, исследователь совершил серьезный шаг назад. С одной стороны, Ю.В. Готье подтвердил выводы Ф.О. Вестберга о проникновении иудаизма во властные структуры каганата уже в 1-ой пол. VIII в., с другой, именно эту дату историк посчитал стартовой для последующего распространения иудейской религии на территории Хазарии. При этом сам процесс иудаизации у исследователя оказался сведен к определенной последовательности реформаторских актов хазарского правительства и потому приобрел искусственный характер. Ю.В. Готье был далек от понимания смысла религиозных преобразований Булана и Обадии: реформы последнего казались историку реакцией на очередное «колебание от иудейской веры к исламу, которое хазарские государи испытали» вследствие поражения от Мервана в 737 г.⁶. Вполне естественно, что при таком отношении к проблеме исследователь не ставил вопроса о форме воспринятого хазарами иудаизма.

Излишнее преувеличение роли «религиозного индифферентизма» привело к упрощению процесса иудаизации каганата: в концепции Ю.В. Готье хазарское общество уподобляется маятнику, который раскачивается от одной монотеистической религии к другой, не имея на то объективных оснований. Пытаясь объяснить распространение в Хазарии иудаизма, историк не назвал действительных причин, побуждавших хазар к обращению. Обозначенные им факторы иудаизации отражают лишь внешнюю сторону данного процесса, являя собой обстоятельства, благоприятствующие еврейской миграции на территорию каганата. Многократно подчеркивая ограниченную социальную базу иудаизма, исследователь обращал внимание на то, что основной контингент верующих составляли представители правящей элиты Хазарии: «иудейская вера была принята только государем и частью... феодальной знати и народа»⁷. Данное положение должно было вывести историка на проблему взаимоотношений властвующей иудейской верхушки с представителями христианской и мусульманской конфессий. Однако в концепции Ю.В. Готье такой проблемы просто не существовало: «религиозный индифферентизм» хазарского общества исключал вероятность конфликтов на религиозной почве и обеспечивал сосуществование в Хазарии монотеистических и туземных языческих культов.

Ю.В. Готье не удалось создать четкой картины межконфессиональных отношений на территории Хазарского каганата: разработанная им схема оказалась слишком упрощенной и искусственной. Выдвинутые исследователем положения не нашли поддержки в советской историографии и в нач. 60-х гг. были окончательно отвергнуты.

Ту же судьбу разделила и оригинальная концепция иудаизации Хазарии, предложенная востоковедом С.П. Толстовым. Распространение иудаизма на территории каганата ученый поставил в зависимость от развития социально-политических отношений в Хорезме. Ключевой датой для историка стал 712 г., ознаменованный антифеодальным восстанием Хурзада, жестоко подавленным арабами. По мнению С.П. Толстова, главным вдохновителем этого восстания стало хорезмийское духовенство или сословие хабров, исповедовавшее «синкретический иудаизм», соединивший иудейские каноны с культовыми традициями зороастризма. Репрессии, чинимые арабскими войсками против повстанцев, привели к бегству хабров в соседнюю Хазарию. Политическая эмиграция хорезмийских иудеев на территорию каганата вызвала серьезные изменения в сложившейся системе этноконфессиональных отношений и структуре государственного аппарата. Как считает С.П. Толстов, хабры составили правящую элиту Хазарии и принесли с собой характерную для Хорезма биполярную модель властвования с разделением управленческих функций между «священным царем» (хорезмшахом) и его светским соправителем (багпуром). Именно последним, по мнению исследователя, и являлся упомянутый в Еврейско-хазарской переписке князь Булан, оказавшийся во главе хорезмийских беженцев в Хазарии и сконцентрировавший в своих руках всю полноту властных полномочий. Важным следствием политического господства хабров стало признание исповедуемого ими синкретического иудаизма государственной религией Хазарского каганата⁸.

Приписывая Булану основную заслугу в распространении иудаизма на территории Хазарии, С.П. Толстов рассматривал преобразования Обадии как комплекс политических мер, направленных против Хорезма и гегемонии хабров в каганате. По версии историка в сер. VIII столетия имело место политическое слияние Хазарского государства и державы хорезмшахов. Данное положение С.П. Толстова основано на факте именования хорезмийских правителей «царями... хазарскими», а также на византийских списках христианских епархий, упоминавших в составе Готской митрополии, созданной для христиан Крыма и Хазарии, Хвалисскую или Хорезмийскую епархию⁹. По мнению исследователя, объединение Хорезма и Хазарского каганата существовало до 60-х гг. VIII в., то есть до прихода к власти бека Обадии, который встал «на сторону туземной знати и, опираясь на авторитет ученого еврейского духовенства, привлеченного из разных стран», подготовил государственный переворот, спровоцировавший очередную миграцию хабров на запад. Оказавшиеся в Венгрии хазарские беженцы стали известны под именем каваров, а впоследствии получили новый этноним — халисии¹⁰.

Разрабатывая свою концепцию иудаизации Хазарии, С.П. Толстов допустил ту же ошибку, что и Ю.В. Готье: распространение иудаизма ученый поставил в зависимость от политики правящей элиты каганата, представляя его как процесс, протекавший однозначно лишь сверху вниз, исключая обратное направление. Сконцентрировавшись на внутренней истории Хорезма, исследователь не принял в расчет другие источники иудаизации Хазарского государства: Кавказ, Крымский п-ов, Византию и страны Передней Азии. Нельзя назвать верной предложенную С.П. Толстовым дату преобразований Обадии: свидетельства источников никак не позволяют приурочить их к 60-м гг. VIII столетия. В пространной редакции письма Иосифа говорится о том, что обращение хазар в иудаизм имело место за 340 лет до его правления¹¹. Еще Ф.О. Вестберг заподозрил в данном сообщении ошибку переписчика, предложив читать вместо 340—240 и соответственно относить это событие не ко времени образования Хазарского каганата, а к сер. VIII в.¹². Гипотеза исследователя согласуется с данными «Хазарской книги» или «Кузари». Ее автор, Иехуда Галеви, утверждал, что обращение хазарского кагана в иудаизм состоялось за четыре столетия до создания знаменитого трактата¹³. По данным ал-Масуди, иудейская религия завоевала господствующие позиции в каганате в эпоху правления халифа Харун ар-Рашида, которая датируется 786—809 гг.¹⁴. Исходя из сведений источников, вполне логичным кажется отнести реформы Булана к 1-ой пол. VIII в., а преобразования Обадии (названного в Еврейско-хазарской переписке царем «из сыновей... сыновей» Булана, то есть внуком последнего) — к кон. VIII — нач. IX столетий¹⁵. Оснований для того, чтобы датировать антихорезмийский переворот, а вместе с ним и правление Обадии, 60-ми гг. VIII в., не существует.

Невозможно подтвердить источниками хорезмийское происхождение династии хазарских беков, а также наличие своеобразной «унии» между каганатом и государством хорезмшахов. В 1962 г. М.И. Артамонов указал на неверность данных положений концепции С.П. Толстова: упоминание Хвалисской епархии в составе Готской митрополии не может служить показателем политического единства Хорезма и Хазарии, поскольку границы епархий не совпадали с границами государственных образований. Титул хорезмшахов скорее являлся претензией на господство в бассейне Волги и не отражал исторических реалий¹⁶. Такой же претензией на владычество хазар в регионе Средней Азии было указание Иосифа на подчинение Хорезма каганату в X столетии, когда Хазария уже находилась в состоянии упадка и не могла контролировать данные территории¹⁷.

Нельзя назвать правомерным отождествление хабров и каваров. Во-первых, Константин Багрянородный, которому принадлежит единственное дошедшее до нас сообщение о восстании каваров против властей каганата, ничего не знал об их хорезмийском происхождении и уверенно заявлял об их принадлежности к «роду хазар»¹⁸. Во-вторых, по утверждению М.И. Артамонова, сам термин кавары изначально употреблялся со смыслом «бунтовщики, революционеры», а «этническое значение... приобрел среди венгров для обозначения присоединившихся к ним хазарских беглецов»¹⁹. В-третьих, по мнению Л.Н. Гумилева, понятие «хабр» являлось неправильным чтением от «джабр» или «гебр» и применялось по отношению к «персам-огнепоклонникам», а вовсе не к «ученым раввинам», как полагал С.П. Толстов²⁰.

Во взглядах С.П. Толстова существует серьезное логическое противоречие. Доказывая политическое единство Хазарии и Хорезма, а также тесные связи между двумя державами в VIII в., исследователь сводит происходившее взаимодействие на конфессиональном уровне к иудаизации каганата, в то время как гегемония Хорезма должна была выразиться в усилении позиций ислама и мусульманской общины в Хазарском государстве. Однако влияние мусульман на политическую жизнь Хазарии было незначительным до нач. X столетия²¹, когда каганат вступил в полосу острого кризиса и Хорезм действительно получил возможность вмешиваться в его внутренние дела²².

С идеями Ю.В. Готье концепцию С.П. Толстова сближает один и тот же недостаток — излишнее упрощение и схематизация процесса иудаизации. Если у первого распространение иудаизма в каганате определялось «религиозным индифферентизмом» хазарского общества, то у второго — противоречиями социально-политических отношений в Хорезме. В обоих случаях иудаизация ограничивалась жесткими хронологическими рамками, привязанными к конкретным датам, и ставилась в зависимость от религиозных преобразований правящей элиты Хазарии. Причины обращения хазарской знати в иудаизм и пути его проникновения во властные структуры каганата исследователями не рассматривались. Возможность распространения данной религии на более низких ступенях социальной лестницы учеными не допускалась.

Серьезные ошибки, допущенные Ю.В. Готье и С.П. Толстовым при разработке концепций иудаизации Хазарии, не могли способствовать закреплению выдвинутых ими положений в отечественном хазароведении²³. К нач. 60-х гг. советская наука нуждалась в новых подходах к изучению проблемы межконфессиональных отношений на территории каганата. Дополнительный стимул к продолжению исследований в данном направлении дала публикация энциклопедического труда американского хазароведа Д.М. Данлопа, в котором доказывалась аутентичность Кембриджского документа и Еврейско-хазарской переписки, а также предлагалась альтернативная концепция иудаизации каганата²⁴. Д.М. Данлоп отказался от установления жестких хронологических рамок для процесса распространения иудаизма в Хазарии, отметив возможность обращения родовой аристократии в период до 730 г. Исследователь затронул важный вопрос о форме воспринятой хазарами религии. По мнению ученого, преобразования Булана, осуществленные около 740 г., привели к утверждению в Хазарии «модифицированного иудаизма», а проведенные приблизительно в 800 г. реформы Обадии — иудаизма раввинистического²⁵.

Последующие исследования советских хазароведов во многом опирались на положения труда Д.М. Данлопа. В 1962 г. вслед за американским ученым к изучению языческих культов Хазарии обратился Б.Н. Заходер, присоединившийся к выводу предшественника о существовании в каганате сословия «жрецов — шаманов..., объединявших в своих руках чисто жреческие функции с судебными»²⁶. Одной из главнейших проблем, затронутых в работе Б.Н. Заходера, стал вопрос о предпосылках распространения в Хазарии монотеистических религий. По мнению историка, в Хазарском государстве не сложилось единой культовой практики: «изолированность отдельного племени и рода» приводила к «индивидуализации, разнообразию» религиозных представлений населения каганата. В 1993 г. данный тезис исследователя подтвердил В.С. Флеров, указавший на существование серьезных расхождений в погребальном обряде салтовских могильников и объяснивший этот феномен не столько географической изоляцией поселений, сколько «сознательным стремлением» их обитателей «сохранить собственное этническое образование»²⁷.

Крайней противоречивостью отличается разработанная Б.Н. Заходером концепция иудаизации Хазарского каганата. Историк признал постепенное усложнение «системы религиозных представлений» вследствие «экономического и культурного прогресса среди хазар». Важным результатом данного процесса, по мнению исследователя, стало формирование «предпосылок для борьбы за единоверие», рассматриваемой в качестве «могущественного инструмента подавления былой племенной вольности». В Хазарии эта борьба проходила «в форме столкновения трех монотеистических религий: иудаизма, мусульманства, христианства»²⁸. Акцент на упрочение хазарской государственности и эволюцию традиционных религиозных представлений населения каганата предполагал длительность процесса иудаизации, его поступательность. Однако Б.Н. Заходер вновь попытался привязать его к определенным, весьма узким, хронологическим рамкам. Опираясь на сообщение ал-Масуди об обращении хазарского кагана в иудаизм во время правления Харун ар-Рашида и бегстве еврейского населения из Византии вследствие гонений при Романе I Лакапине, историк выделил два периода иудаизации Хазарского государства. Первый совпал с эпохой царствования упомянутого халифа Багдада, второй — правлением Романа I Лакапина, которые отмечены 786—809 и 919—944 гг. соответственно²⁹.

Спустя 30 лет после публикации работы Б.Н. Заходера, А.П. Новосельцев указал на неверность данного вывода своего предшественника³⁰. Действительно, если первый этап иудаизации можно сопоставить со свидетельством письма Иосифа о реформах Обадии, то второй не согласуется ни с одним другим известным сообщением о распространении иудаизма на территории каганата. Кроме того, само упоминание о еврейской иммиграции в Хазарию еще не может служить критерием для выделения следующего этапа иудаизации, поскольку не является показателем популярности религии среди хазарского населения. Крайне сомнительным кажется выделение второго периода иудаизации буквально накануне гибели каганата, когда социальная база иудаизма уже не могла существенно расшириться вследствие общего кризиса, охватившего страну в 1-ой пол. X столетия: иудейская верхушка постепенно утрачивала контроль над ситуацией и не имела сил для обеспечения надлежащей защиты своих единоверцев. Неясны причины, по которым Б.Н. Заходер отказался от использования, без сомнения, знакомой ему Еврейско-хазарской переписки, данные которой позволяют отнести начало процесса иудаизации к более ранним срокам, нежели указанные в сообщении ал-Масуди.

Несмотря на серьезные недостатки разработанной Б.Н. Заходером концепции межконфессиональных отношений на территории каганата, абсолютно верным следует признать вывод исследователя о незавершенности процесса иудаизации Хазарии. По мнению ученого, «в IX—X веках... значительная часть хазар продолжала... находиться в сфере древних религиозных представлений»³¹. Данное положение Б.Н. Заходера подтверждается незначительным количеством салтовских древностей с типичной иудейской символикой и надписями квадратным письмом³². Несмотря на попытки выделить характерные признаки погребального обряда хазарских иудеев, последний до сих пор остается неопределенным³³. Отечественным археологам не удалось обнаружить ни одного иудейского захоронения в лесостепной и степной полосе каганата за пределами Крымского п-ова. Крайне туманными кажутся перспективы выявления культовых сооружений, ритуальных сосудов и физических останков приверженцев иудаизма³⁴. В то же время археологические источники фиксируют широкое распространение языческих представлений среди обитателей салтовских поселений IX — нач. X вв.³⁵. Если принять во внимание, что кроме хазарских прозелитов в Хазарии проживали и еврейские эмигранты, являвшиеся носителями классических иудейских традиций, то объяснить изложенные выше факты становится возможным только при условии существования в Хазарии крайне ограниченной по численности иудейской общины.

В 1962 г., одновременно с работой Б.Н. Заходера, свою «Историю хазар» опубликовал М.И. Артамонов, поставивший проблему иудаизации в центр межконфессиональных отношений на территории Хазарского каганата.

Одним из важнейших вопросов, затронутых в труде М.И. Артамонова, стал вопрос о причинах успешного распространения монотеистических религий в Хазарии. В отличие от Б.Н. Заходера, обосновывавшего данный феномен прогрессом экономики, культуры и государственности в каганате, М.И. Артамонов сделал акцент на процессе социальной дифференциации и классообразования в хазарском обществе. По мнению исследователя, распространение христианства и ислама в Хазарском государстве определялись «потребностью господствующего класса в соответствующей религиозной идеологии», оправдывающей эксплуатацию подчиненных категорий населения³⁶. Однако данное положение не объясняло иудаизацию каганата, поскольку «национальный характер иудейской религии противоречил превращению ее в идеологию не ограниченного происхождением классового общества, а следовательно, в религию разноплеменного государства»: иудаизм не мог «служить прикрытием и обоснованием классового господства»³⁷. Исследователь не видел достаточно оснований, для того чтобы, подобно Ю.В. Готье, связывать обращение хазар в иудаизм со свойственным им «религиозным индифферентизмом». По убеждению историка, веротерпимость хазар никогда «не возводилась в теорию, не была принципом внутренней политики», а объяснялась «чрезвычайной пестротой Хазарского государства в социально-экономическом отношении» и значительной христианизацией «наиболее передовых» регионов каганата ко времени утверждения иудаизма среди правящей элиты страны³⁸. Надо признать спорность этого вывода исследователя. Археологические находки подтверждают распространение христианства в Крыму и Дагестане, что вполне отвечает свидетельствам армянских источников и житийной литературы³⁹. Степные и лесостепные области каганата, по-видимому, оставались незатронутыми этой религией. Во всяком случае, христианская символика не получила отражения в искусстве Салтово-маяцкой культуры, насыщенном сюжетами, типичными для религиозного сознания языческого населения⁴⁰. Даже в Дагестане христианство продолжало конкурировать с традиционными языческими культами⁴¹. Доминирование последних на территории каганата не позволяет считать «религиозный индифферентизм» результатом христианизации Хазарского государства. Остается признать, что выдвинутое П.В. Голубовским положение о веротерпимости как сознательной политике хазарского правительства остается, в сущности, не опровергнутым.

Причины принятия хазарами иудаизма М.И. Артамонов усматривал во внешнеполитической сфере: затяжной конфликт между Византийской империей и Арабским халифатом заставлял правительства обеих стран прибегать к поиску союзников, в числе которых могла оказаться и Хазария. В данных условиях успехи христианства и ислама на территории каганата грозили подчинением Хазарского государства одной из воюющих держав. По мнению М.И. Артамонова, «возведение иудаизма в государственную религию имело значение политического самоутверждения, демонстрации не только независимости, но и равенства Хазарского каганата с Византийской империей и Арабским халифатом и явилось ответом на попытки с той и другой стороны подчинить хазар своим интересам»⁴².

Исследователь отказался от жестких хронологических рамок процесса иудаизации. Абсолютно верно обозначив в качестве основных источников распространения иудаизма в Хазарии Византию, Сасанидский Иран и еврейские общины Крыма и Кавказа, М.И. Артамонов указал на возможность проникновения данной религии на территорию каганата практически с момента его основания в 1-ой пол. VII столетия⁴³. В данных условиях обращение Булана и реформы Обадии предстают не ограничительными рамками, а важными вехами процесса иудаизации, протекавшего параллельно с эволюционным развитием хазарской государственности.

В анализе известий об обстоятельствах принятия хазарами иудаизма (Еврейско-хазарская переписка, Кембриджский документ, Иехуда Галеви, ал-Бакри) ученый во многом повторил выводы Д.М. Данлопа. Вслед за американским исследователем М.И. Артамонов счел территорию Дагестана основным центром иудаизации каганата⁴⁴. Он также признал правомерным произведенное Д.М. Данлопом отождествление князя Булана Еврейско-хазарской переписки с царем Сабриэлем Кембриджского документа⁴⁵. Однако обращение Булана историк отнес не к 740 г., как его зарубежный коллега, а к 730/1 г., приурочив его к упомянутому в восточных источниках походу хазар на Ардебиль, согласующемуся с сообщением Иосифа о совершенном Буланом набеге в страну Ардил или Ар-д-вия с целью захвата средств на строительство иудейского храма⁴⁶. М.И. Артамонов абсолютно верно заметил, что в этот период «иудейство не могло быть ни религией кагана, ни официальной религией хазар», обращение Булана-Сабриэля — единичный акт, являющийся важным показателем проникновения иудаизма во властные структуры каганата⁴⁷.

Вопрос о форме воспринятой Буланом религии исследователем не поднимался. Гораздо большее значение для М.И. Артамонова представляли реформы Обадии, сущность которых ученый видел в установлении раввинистического иудаизма и утверждении последнего в качестве «государственной религии хазар»⁴⁸. Данный вывод историка совпал с аналогичным заключением Д.М. Данлопа, причем оба исследователя сошлись в хронологических рамках означенных преобразований: если Д.М. Данлоп отнес их приблизительно к 800 г., то М.И. Артамонов — к периоду от начала IX столетия до завершения правления Харун ар-Рашида в 809 г.⁴⁹. В настоящее время такая датировка событий представляется наиболее оправданной. Она соответствует данным ал-Масуди об обращении «царя хазар» в иудаизм при Харун ар-Рашиде и согласуется с известиями житий Константина Философа и Мефодия о господстве иудейской религии в Хазарии IX в.⁵⁰. Косвенными доказательствами в пользу данной хронологии можно считать отсутствие упоминаний об иудействе хазар в житии Иоанна Готского, поднявшего восстание против владычества каганата в Крымской Готии между 787—791 гг., а также свидетельство Иосифа о том, что Обадия являлся внуком Булана⁵¹.

Безусловно правильным следует признать вывод исследователя о введении Обадией раввинистического иудаизма. На это со всей очевидностью указывает Еврейско-хазарская переписка, сообщающая об изучении в Хазарии Священного Писания, Мишны и Талмуда, а также об учреждении синагог и религиозных школ⁵².

По мнению М.И. Артамонова, распространение иудаизма на территории Хазарского государства происходило двумя путями: 1.) через прозелитизм неофитов и 2.) посредством ассимиляции еврейского населения в местной этнической среде⁵³. Если вывод о «смешении евреев с туземцами» надежно опирается на свидетельство Кембриджского анонима и не вызывает принципиальных возражений в силу того, что данное явление существовало на протяжении всей истории еврейского народа, то вопрос о прозелитизме хазар до сих пор остается открытым⁵⁴. В эпоху рассеяния иноплеменники утратили право на обращение в иудаизм: прозелиты превратились в «проказу Израиля», сохранение этнической самобытности стало более актуальным, нежели расширение социальной базы исповедуемой религии. Вместе с тем, заявление царя Иосифа о том, что он, будучи иудеем, ведет свое происхождение от Тогармы, а также свидетельство прибывших в Константинополь хазар о стремлении евреев навязать им свою веру позволяют признать верным вывод исследователя о распространении иудаизма посредством вливания в еврейскую среду хазарских прозелитов⁵⁵. Крайне важным в предложенной М.И. Артамоновым схеме является выявление основных путей иудаизации, дающих представление о протекании данного процесса снизу — вверх одновременно с обратным направлением, отразившимся в преобразованиях Булана и Обадии.

Религиозные и политические реформы последнего, по мнению М.И. Артамонова, являлись ключевым моментом в истории Хазарского государства. Они повлекли за собой формирование института двоевластия и привели к «гражданской войне» в Хазарии, значительно ослабившей ее позиции на международной арене⁵⁶. Приход к власти Обадии, опиравшегося, в том числе, на иудаизированную знать каганата, исследователь счел одной из важнейших причин крушения каганата в сер. X столетия. По мнению М.И. Артамонова, иудейская религия «не объединяла разноплеменное население, а наоборот, разъединяла его;... она подчеркивала классовые противоположности и отделяла исповедующие ее правительство от народа»⁵⁷. Вслед за Ю.В. Готье и другими российскими историками, М.И. Артамонов отметил узкую социальную базу хазарского иудаизма, подчеркнув, что в Хазарии он «не вытеснил ни старого язычества, ни христианства, ни мусульманства»⁵⁸. Иудаизация властных структур каганата привела к потере «контакта правительства с народом» и смене экономических приоритетов страны: «развитие скотоводства и земледелия» уступило место «эпохе посреднической торговли и паразитического обогащения правящей верхушки»⁵⁹. Серьезные сдвиги произошли в системе межнациональных отношений: ушел в прошлое «религиозный индифферентизм» хазар. «Утверждая иудейскую религию как идеологическую опору своей власти, хазарское правительство не могло не оказывать давления на другие религии, не препятствовать их укреплению и распространению в Хазарии и... тем или другим способом преследовать их сторонников»⁶⁰. Серьезным гонениям, по мнению М.И. Артамонова, подверглись христиане: исследователь полагает, что в нач. IX в. их церковная организация была уничтожена хазарскими властями. Основное доказательство историка — отсутствие Готской митрополии в византийском списке христианских епархий, составленном приблизительно в 806—815 гг.⁶¹. Тяжелым положением хазарских христиан М.И. Артамонов объяснил появление в каганате миссии Константина Философа, который «добился восстановления церковной организации в Крыму и на Тамани... без объединения отдельных епископий в единую митрополию»⁶².

К сожалению, обозначенные выше положения являются не более, чем спекуляцией ученого. Ни один исторический документ не подтверждает ликвидацию Готской митрополии хазарским правительством, не содержат источники и четкого определения истинных целей поездки Константина и Мефодия в Хазарию. Упразднение митрополии скорее следует считать инициативой Византии, а не властей каганата. Создание обширной церковной организации с высоким статусом на территории Хазарского государства должно было способствовать распространению византийского влияния в Хазарии, а также усилению позиций империи в крымских владениях каганата, до сер. VII в. принадлежавших грекам. Однако уже к кон. VIII столетия положение хазарских властей в Северном Причерноморье стало неустойчивым. По мнению А.Л. Якобсона, именно в этот период Крымская Готия добилась независимости от Хазарского государства⁶³. М.И. Артамонов утверждал, что данный регион освободился из-под владычества хазар и вновь примкнул к Византии в нач. IX в. во время «гражданской войны» в каганате⁶⁴. Возвращение значительной части утраченных территорий в Крыму при ограниченном росте социальной базы христианства в других областях Хазарии (за исключением Дагестана) и продолжавшемся ослаблении позиций каганата делало нецелесообразным дальнейшее существование Готской митрополии, статус которой к нач. X в. был вновь понижен до епархии. Данная гипотеза устраняет вмешательство Константина Философа в дела церковной организации хазарских христиан и объясняет перемены происшедшие в ее структуре в нач. IX — нач. X столетий, не прибегая к положению М.И. Артамонова о развернувшихся в Хазарии религиозных гонениях после победы сторонников Обадии.

«История хазар» оказала огромное влияние на развитие советского хазароведения. Большинство выдвинутых в последующие годы концепций межконфессиональных отношений опиралось на выводы М.И. Артамонова, что было особенно характерно для исследователей, работавших в рамках «исторического» (Л.Н. Гумилев, А.П. Новосельцев) и «комбинированного» (С.А. Плетнева, П.П. Толочко) направлений. И те, и другие продолжали разыскания, связанные с проблемой иудаизации Хазарского государства, в то время как представители «археологического» направления (А.З. Винников, М.Г. Магомедов, В.С. Флеров, В.Е. Флерова) делали основной акцент на изучение религиозных представлений языческого населения каганата.

После выхода в свет работы М.И. Артамонова в отечественной историографии утвердились положения об ограниченной социальной базе иудаизма и негативных последствиях иудаизации для исторического развития Хазарского каганата. В гиперболизированной форме они были отражены в концепции межконфессиональных отношений Л.Н. Гумилева.

Л.Н. Гумилев категорически отверг возможность распространения в Хазарии иудаизма через прозелитизм, поставив под сомнение один из ключевых тезисов М.И. Артамонова. По мнению исследователя, «обращения хазар» в иудаизм не было, да и быть не могло», поскольку данная религия относилась к разряду тех, «где к исполнению культа допускались только члены рода, даже в том случае, если род вырос в этнос»⁶⁵. Однако историк не отрицал возможности иудаизации путем заключения смешанных браков между евреями и туземным населением каганата.

Вслед за М.И. Артамоновым, ученый отказался от установления жестких хронологических рамок данного процесса, отметив появление еврейских общин в Дагестане еще до формирования хазарской государственности (нач. VI в.)⁶⁶. В данных условиях обращение Булана и реформы Обадии рассматривались в качестве важных вех иудаизации, протекавшей на протяжении всей истории каганата.

Подчеркивая ограниченный характер преобразований Булана, затронувших лишь еврейское население Хазарии, Л.Н. Гумилев видел их значение в принятии караизма и «восстановлении еврейских обрядов». Важнейшим их следствием, по мнению исследователя, явилось создание благоприятных условий для эмиграции в Хазарию иудеев — раввинистов из Византии⁶⁷. Приток еврейских беженцев из империи привел к постепенному превращению Хазарии в «колонию рахдонитов», существовавшую за счет средств от транзитной торговли и поддерживаемую «деспотическими режимами» Китая, Багдадского и Кордовского халифатов, а также европейскими Каролингами⁶⁸. Иммиграция приверженцев раввинистического иудаизма в Хазарию не привела к их слиянию с хазарскими караимами, напротив, последние «были отвергнуты своими бывшими единоверцами» и впоследствии «выпали из еврейского суперэтноса». Во многом этому способствовали смешанные браки между евреями и хазарским населением каганата, потомство которых в значительной степени пополняло караимскую общину⁶⁹. «Евреи... извлекали из хазарского этноса детей либо как полноценных евреев (мать — еврейка), либо как бастардов (отец — еврей), чем обедняли хазарскую этническую систему, а тем самым вели ее к упрощению»⁷⁰.

Таким образом, концепция Л.Н. Гумилева предполагает одновременное распространение в Хазарии как караизма, так и раввинистического иудаизма. Вследствие этого реформы Обадии наполняются сугубо политическим содержанием и рассматриваются как совершенный иудейской общиной государственный переворот⁷¹. Приход к власти иудаизированной элиты привел к образованию так называемой «хазарской химеры». В соответствии с разработанной исследователем теорией пассионарности, химера — это «сосуществование двух и более чуждых суперэтнических этносов в одной экологической нише»⁷². В хазарском варианте такими жестко противопоставленными друг другу этносами стали евреи и сами хазары, превратившиеся в концепции Л.Н. Гумилева в наиболее эксплуатируемую категорию населения каганата, «покоренных бесправных подданных правительства, чуждого им этнически, чуждого по религии и задачам⁷³. Захват власти иудейской общиной привел к формированию тиранического режима, направленного на получение грандиозных прибылей от торговли и налогов и подавление возможных народных выступлений. Именно для последней цели, по мнению Л.Н. Гумилева, в Хазарии было введено наемное войско, содержавшееся за счет взимаемых с хазар податей⁷⁴. Превращение раввинистического иудаизма в официальную религию каганата имело следствием уничтожение национального хазарского искусства и начало репрессивных действий против мусульманской и христианской общины Хазарии⁷⁵. Последним положением исследователь повторил выводы М.И. Артамонова об упразднении церковной организации хазарских христиан в нач. IX столетия и эмиграции мусульман в результате религиозных гонений 854/5 г.⁷⁶.

Правящая еврейская верхушка отделилась от чуждых ей по духу и культуре народных масс, окончательно подавив их волю и национальную самобытность. Дальнейшее сосуществование хазар и евреев-раввинистов было невозможно: кратковременный взлет могущества каганата после реформ Обадии сменился острым кризисом и упадком. «Хазарская химера» была обречена на разрушение в силу, прежде всего, внутренних противоречий. Ослабленная изнутри, Хазария пала под ударами русских дружин и кочевников.

Концепция «хазарской химеры», выдвинутая Л.Н. Гумилевым, представляла собой неотъемлемую часть разработанной им же теории пассионарности и являлась критерием применимости последней к конкретно историческим событиям. Однако в основу ее были положены выводы, являвшиеся спекулятивными по своей природе, не подтверждавшиеся, либо противоречившие данным известных исторических источников.

Как отмечалось выше, социально-экономическое развитие салтовских и славянских поселений не дает оснований говорить о режиме жесткой эксплуатации, якобы введенном иудейским правительством по отношению к покоренному населению и хазарам.

Абсолютно неверен тезис Л.Н. Гумилева об уничтожении иудейским правительством изобразительного искусства хазар. Образцы искусства Салтово-маяцкой археологической культуры уже давно являются предметом изучения отечественных исследователей, являясь важным источником сведений о религиозных представлениях населения Хазарского каганата⁷⁷.

Вывод о начале религиозных гонений в Хазарии после реформ Обадии заимствован Л.Н. Гумилевым из исторической концепции М.И. Артамонова и характеризуется теми же недостатками, что были отмечены на С. 175—176. Историческими документами подтверждаются репрессии только против мусульманской общины Хазарии, причем в крайне ограниченных масштабах: Ибн Фадлан свидетельствует о разрушении беком минарета и казни муэдзинов в Итиле в ответ на уничтожение синагоги в некой «Усадьбе ал-Бабунадж»⁷⁸. Хазарскому правительству пришлось отказаться от более радикальных мер воздействия на мусульман во избежание новых преследований иудеев в странах ислама⁷⁹.

Крайне сомнительной кажется попытка исследователя приравнять реформы Обадии к государственному перевороту, заложившему фундамент хазарского двоевластия и ставшему главной причиной «гражданской войны» в Хазарии. Основные недостатки данной теории будут рассмотрены в § 3 этой главы (С. 198—201), посвященном ключевым подходам к изучению дуализма власти у хазар в отечественной историографии.

Глубоко ошибочным следует признать положение Л.Н. Гумилева о распространении в Хазарии караизма вследствие преобразований Булана. Воспринятая последним форма иудаизма до сих пор остается неизвестной. Тем не менее, уже сейчас можно с уверенностью заявить, что это был не караизм. Основную заслугу Булана Еврейско-хазарская переписка видит в том, что «он устранил из страны гадателей и идолопоклонников» и «выстроил шатер, ковчег, светильник, стол, жертвенники и священные сосуды», в общей совокупности составляющие подобие Моисеевой скинии⁸⁰. Как утверждает М. Гольдельман, «наличие Скинии завета и практики жертвоприношений, отмеченной Иехудой бен Барзилаем..., свидетельствует не о караимской или раввинистической, а скорее о некой библейской форме иудаизма»⁸¹.

Необходимо отметить, что караимство как таковое возникло в кон. VIII — нач. IX вв. в качестве оппозиционного талмудизму и его приверженцам направления в иудействе. Его основателем считается Анан бен Давид, заложивший основы критики Талмуда и нового толкования Библии. Вслед за Ананом караимы отвергали Талмуд, оттеснивший на второй план Библию, призывали к восстановлению авторитета последней и реорганизации религиозной жизни иудеев. Их стремление к самостоятельному анализу Священного Писания привело к острому конфликту с талмудистами. Толкуя законы Торы на собственный лад, караимы приступили к реформе еврейского календаря, еврейских национальных обычаев, традиций и культовых обрядов, что стало причиной окончательного разрыва с ортодоксальным раввинистическим иудаизмом. Конфликт между караимством и талмудизмом продолжался на протяжении многих столетий и был далек от своего завершения в середине X в., когда под ударами руссов и степных кочевников пал Хазарский каганат. Полемика между апологетами талмудического иудаизма (раббанитами) и караимами нашла широкое отражение в литературе. Поэтому, очень сомнительно, чтобы факт исповедания хазарскими евреями именно этой формы иудейской религии замалчивался по каким-то причинам сразу обеими противоборствующими сторонами. Конечно, можно найти целый ряд веских оснований для этого у приверженцев раввинистического иудаизма, которые, придя к власти в Хазарии, были заинтересованы в поддержании высокого авторитета нового хазарского правительства во всем мире и среди своих соплеменников — единоверцев, но у караимов подобной потребности не было. Более того, распространение в Хазарии караимства вполне могло быть использовано в качестве одного из самых серьёзных аргументов в религиозно — идеологическом диспуте с талмудистами. Однако именно этим аргументом караимы не воспользовались. Более того, караимский автор сер. X в. Яфет Ибн Али употреблял по отношению к хазарам презрительный термин «мамзерим» («бастарды»), тем самым выказывая крайне негативное отношение к проходившей в Хазарии иудаизации. Труды Саадии Гаона (кон. IX — 1-ая пол. X вв.), Я. ал-Киркисани (1-ая пол. X в.) и Якова Бен Рубена (XI в.) содержат лишь отдельные замечания о хазарах, что позволяет судить об ограниченном интересе караимских авторов к хазарскому прозелитизму⁸².

Напротив, раббаниты активно эксплуатировали миф об обращении хазар в иудаизм. Доказательство тому — поэма Иехуды Галеви «Кузари», где целый ряд негативных суждений о караимстве вкладывается автором в уста хазарского царя и дискутирующего с ним раввина. «Они (караимы — авт.), — заявляет последний, — пускаются в пустые измышления из-за своего невежества, изменяют Тору, впадают в ересь, путают понятия — а это корень гибели народа, отпадение от «единой Торы и единого закона»⁸³. «Все, что ты говоришь верно, — вторит ему в другой части поэмы хазарский владыка. — Должна быть одна Тора и один суд, а у караимов неизбежно возникает множество мнений, каждый говорит свое...», и далее — «Наши Мудрецы — преемники учения пророков, учителя караимов руководствуются лишь собственным суждением. Мудрецы едины в своих мнениях, а у караимов нет согласия...»⁸⁴. Не будем забывать, что фоном для религиозного диспута в «Кузари» служат преобразования, приписываемые в других документах Булану (текст Шехтера, обе редакции письма Иосифа).

Если бы Иехуда Галеви, который являлся рьяным защитником ортодоксального иудаизма и пользовался какими-то неизвестными хазарскими летописями, знал что-либо о факте распространения караимства среди хазар, он вряд ли использовал эти события в качестве фона для своего произведения, призванного защитить талмудизм от нападок со стороны представителей иудейского сектантства.

Сюжет об обращении хазар при Булане (версия Иосифа) активно использовал такой представитель раввинистического иудаизма, как Иехуда бен Барзилай⁸⁵. Другой апологет талмудизма, Авраам Ибн Дауд, прямо заявлял, что «Иосиф... и весь его народ держится взглядов раввинистов». Основанием для такой уверенности стало личное общение раббанита с хазарскими эмигрантами. Интересно, что сообщение о распространении в Хазарии раввинистического иудаизма Авраам Ибн Дауд использовал в качестве доказательства немногочисленности караимских общин в диаспоре⁸⁶.

Одним из важнейших доказательств ошибочности тезиса Л.Н. Гумилева является Киевское письмо⁸⁷. Среди подписей, поставленных авторами в конце послания, имеются как иудейские, так и тюркские имена. Причем среди первых наблюдаются как традиционные библейские, так и носящие иероморфный характер, т.е. никогда ранее не являвшиеся именами собственными. Перечень имен в конце Киевского письма — одно из важнейших доказательств обращения в иудаизм язычников в период господства принципа «возведения ограды вокруг Торы». Факт употребления тюркских имен свидетельствует о явной связи с Хазарией, если не о принадлежности к самому хазарскому этносу. Документ содержит лингвистические обороты и идиоматические выражения, характерные для еврейской раввинистической литературы, тем самым, подтверждая принятие раввинистического иудаизма хазарами во время преобразований Обадии⁸⁸.

Концепция межконфессиональных отношений, разработанная Л.Н. Гумилевым не получила дальнейшего развития в отечественной историографии. Даже А.М. Макаров, во многом опиравшийся на выводы Л.Н. Гумилева, отказался от описания «хазарской химеры» в своей работе. Положение о религиозных преследованиях в Хазарии после переворота Обадии, впервые выдвинутое М.И. Артамоновым и заимствованное Л.Н. Гумилевым, не стало популярным в советском хазароведении, хотя общая негативная оценка иудаизации сохранилась.

В отличие от М.И. Артамонова и Л.Н. Гумилева, сосредоточившихся на изучении процесса распространения иудаизма в Хазарии, С.А. Плетнева и А.П. Новосельцев (представители «комбинированного» и «исторического» направлений соответственно) положили в основу своих разысканий анализ состояния популярных в каганате языческих культов.

По мнению обоих исследователей, распространение монотеистических религий в Хазарии явилось результатом прогрессивного социально-экономического развития каганата и хазарской государственности. Изучение пантеона близких хазарам гуннов-акациров позволило А.П. Новосельцеву охарактеризовать хазарское язычество как «сложную амальгаму культов разного содержания и происхождения»⁸⁹. Данная особенность языческих культов, сформировавшихся на основе взаимодействия религиозных систем ирано- и тюркоязычного населения, не удовлетворяла условиям исторической эволюции Хазарского каганата, обусловив успехи иудаизма, христианства и ислама на его территории⁹⁰. «Принятие той или иной монотеистической религии — закономерное явление в любом феодализирующемся обществе, где борьба центральной власти, с одной стороны, с сильными реликтами родоплеменного строя, а с другой — с зарождающейся феодальной децентрализацией настоятельно требовала замены политеизма монотеизмом...»⁹¹. По утверждению С.А. Плетневой, в Хазарии «экономическое развитие, расслоение общества на классы, становление государства неизбежно повлекло за собой изменения в духовной жизни общества». В итоге, «многочисленные языческие верования должны были смениться единой государственной религией. Такой религией мог стать какой-то общий культ или одна из мировых религий»⁹².

Широкое распространение солярных амулетов, обнаруживаемых археологами в различных регионах Хазарии, позволило С.А. Плетневой выдвинуть предположение об установлении в государстве единого культа «бога неба-солнца» Тенгри, поддержанного правящей элитой каганата. По мнению исследовательницы, поклонение Тенгри у хазар сочеталось с культом вождей, отразившимся в сакрализации личности кагана, уподобляемой солнечному божеству⁹³. Однако даже в такой форме язычество не соответствовало «общественно-экономическому строю» Хазарии⁹⁴. Именно это несоответствие в совокупности с крайне неблагоприятными отношениями между Хазарским государством, с одной стороны, и Византией и Багдадским халифатом, с другой, а также еврейской иммиграцией на территорию каганата А.П. Новосельцев и С.А. Плетнева обозначили в качестве главных причин иудаизации⁹⁵. Оба исследователя пришли к выводу о том, что «принятие иудейства в государственном масштабе произошло в Хазарии при кагане Обадии» в период правления Харун ар-Рашида, то есть в кон. VIII — нач. IX столетий⁹⁶. Однако, если А.П. Новосельцев видел инициаторами данного политического акта хазарских беков, то С.А. Плетнева считала таковыми самих каганов, под которыми подразумевала упомянутых в Еврейско-хазарской переписке Булана и Обадию⁹⁷. Религиозные преобразования последнего рассматривались исследовательницей как средство «к ослаблению языческих пут сакрализации», мешавших «бороться за власть в собственном государстве»⁹⁸. В своей позиции она, очевидно, опиралась на положение Д.М. Данлопа, видевшего в Иосифе верховного владыку Хазарского каганата⁹⁹.

Между тем, именно Еврейско-хазарская переписка, а значит, и сам Иосиф опровергают точку зрения С.А. Плетневой. В краткой и полной редакции ответа Хасдаю Ибн Шафруту говорится о неком «главном князе», без поддержки которого Булан не осмеливался принять обращение, опасаясь недовольства своих подданных¹⁰⁰. Это единственное место в документе, которое указывает на существование в Хазарии двоевластия. В своем письме Иосиф утверждал, что «охраняет устье реки (Волги — авт.) и не пускает Русов..., чтобы идти на исмаильтян» и «ведет с ними упорную войну». Свои заслуги автор послания подчеркивал фразой, которая позволяет судить о выполняемой им функции командующего хазарским войском: «Если бы я их оставил (в покое) на один час, они уничтожили бы всю страну исмаильтян до Багдада...»¹⁰¹. Как уже отмечалось выше (С. 72), командование армией каганата целиком и полностью сосредотачивалось в руках хазарских беков. Если принять во внимание, что обе редакции письма приписывают поход на «страну Ар-д-вил» (Ардебиль) Булану, то будет вполне логичным соотнести его статус с таковым у Иосифа.

Еврейско-хазарская переписка указывает на факт длительных кочевок хазарских правителей¹⁰². Однако свидетельства арабо-персидских авторов позволяют исключить из числа последних каганов Хазарии. Так, ал-Масуди заявлял, что «хакан... пребывает внутри замка и не может ни выезжать, ни появляться перед придворными и народом, ни покидать свое жилище, где вместе с ним живет его семья»¹⁰³. Согласно сообщению Ибн Фадлана, верховный владыка «не показывается иначе, как (раз) в каждые четыре месяца»¹⁰⁴. Ал-Истахри и Ибн Хаукаль утверждали, что появление кагана на публике могло быть вызвано лишь чрезвычайными обстоятельствами («когда постигает их (хазар — авт.) какая-нибудь великая опасность»)¹⁰⁵. Если принять во внимание вывод В.Е. Флеровой о том, что каган являл собой воплощение «зимнего или ночного покоя», которому языческая мифология отводила ключевую роль в обеспечении урожайности, то его сакральная изоляция и «неподвижность» будут вполне объяснимы¹⁰⁶. Сообщения восточных источников исключают возможность кочевания для верховных владык Хазарии, а это значит, что Иосиф и его предшественники не принадлежали к числу последних, а являлись царями — заместителями или беками. Дополнительное доказательство тому можно найти у Кембриджского анонима, который видел в Булане-Сабриэле первого царя Хазарии, наделяя кагана лишь судебными полномочиями¹⁰⁷. Положение С.А. Плетневой о личной заинтересованности и непосредственном влиянии на иудаизацию каганата его верховных правителей следует признать неверным.

Процесс распространения иудаизма в Хазарии С.А. Плетнева и А.П. Новосельцев характеризовали практически одинаково, во многом повторяя выводы М.И. Артамонова. Исследователи отмечали узкую социальную базу иудейской религии и подчеркивали негативное влияние иудаизации на политическую и этноконфессиональную обстановку в стране. Так, А.П. Новосельцев утверждал, что «о широком распространении иудейской религии среди населения Хазарии даже в X в. говорить не приходится. Основная его масса исповедовала ислам, христианство или различные языческие культы. Царь же и его окружение, принявшие иудаизм, все больше отдалялись от своих подданных... В итоге центральная власть... теряла свою силу и влияние»¹⁰⁸. «Принятие иудаизма в качестве государственной религии привело не к усилению Хазарии, а к ее изоляции и ослаблению»¹⁰⁹. По мнению С.А. Плетневой, «новая религия не объединила, а, наоборот, разъединила и без того непрочное государственное образование, возглавленное хазарами. Принятие иудаизма каганом, царем и всей итильской знатью оторвало их от остальной хазарской аристократии...¹¹⁰.

Именно в иудаизации каганата оба ученых видели основную причину восстания каваров против хазарского правительства¹¹¹. При этом С.А. Плетнева полностью переняла положения М.И. Артамонова о религиозных гонениях против христианской и мусульманской общины Хазарии во время Обадии, тотальном характере «гражданской войны», определенной в качестве своеобразной «хазарской фронды», и трансформации каганата в «типично паразитирующее государство» после победы иудаизированной знати¹¹². Одной из важнейших проблем, поднятых исследовательницей, стал вопрос о взаимодействии иудаизма и языческих культов. По мнению С.А. Плетневой, опиравшейся в своем выводе на факт исчезновения солярных амулетов в культурных слоях памятников IX столетия, утверждение в каганате иудейской религии нанесло удар, прежде всего, по «централизованному феодальному культу бога неба». Однако поклонение Тенгри не прекратилось, претерпели изменение лишь «формы выражения этого культа», который наравне с почитанием «рядовых» онгонов стал противопоставляться исповедуемому хазарской знатью иудаизму¹¹³. Несмотря на оригинальность данного положения, подтвердить его источниками невозможно. Археологические находки, фиксирующие распространение иудейской религии в Хазарии, насчитывают единицы, и не позволяют судить о каком бы то ни было противопоставлении язычества иудаизму, либо другим монотеистическим религиям. Напротив, как показал М.Г. Магомедов на примере христианства, монотеистические культы вынуждены были приспосабливаться к религиозным традициям местного населения¹¹⁴. Установленное самой же С.А. Плетневой «абсолютное господство языческих погребальных обрядов» дает все основания предполагать немногочисленность христианской, мусульманской и, в первую очередь, иудейской конфессий, а также заставляют усомниться в возможности уничтожения или прекращения изготовления солярных амулетов на всей обширной территории каганата под давлением иудаизированной элиты¹¹⁵. Исчезновение данного типа амулетов следует связывать скорее не с процессом иудаизации и вызванной им репрессивной политикой хазарского правительства, а постепенным отмиранием биполярной системы властвования¹¹⁶.

В целом, необходимо отметить общность позиций А.П. Новосельцева и С.А. Плетневой по вопросу межконфессиональных отношений в Хазарии. Во многих своих положениях они продолжают концепцию М.И. Артамонова, связь с которой особенно сильно проявляется в работах С.А. Плетневой, заимствовавшей многие спорные выводы своего предшественника. В отличие от нее концепция А.П. Новосельцева, отказавшегося от развиваемых исследовательницей теорий о «хазарской фронде» и религиозных гонениях при Обадии и его преемниках, кажется более объективной, хотя опирается лишь на письменные источники. Серьезным недостатком исторических построений обоих ученых явился возврат к старому подходу в изучении процесса иудаизации как совокупности реформаторских актов, осуществленных хазарской знатью. При этом осталась нераскрытой проблема хазарского прозелитизма, не учитывалась возможность распространения иудейской религии в результате ассимиляции еврейского населения в туземной среде: обращение хазар в иудаизм рассматривалось лишь в качестве необходимой меры внешней и внутренней политики каганата. Не получил дальнейшего развития и вопрос о форме воспринятой хазарами религии: С.А. Плетнева видела в реформах Обадии средство достижения политической самостоятельности каганов, А.П. Новосельцев предпочел своей точке зрения авторитет Д.М. Данлопа, заявлявшего о введении Обадией раввинистического иудаизма¹¹⁷. Попыток выявить смысл религиозных преобразований Булана исследователи вообще не предпринимали.

Несмотря на значительные недостатки, концепция А.П. Новосельцева оказалась наименее противоречивой и наиболее подтвержденной историческими источниками. Однако даже она, по сути, не являлась оригинальной, оставаясь продолжением и дополнительным подтверждением выводов М.И. Артамонова. Разработанные последним подходы к проблеме иудаизации каганата служили основным ориентиром для отечественных хазароведов при изучении межконфессиональных отношений на территории Хазарии в 90-е гг. XX столетия. В той или иной степени они были восприняты М.Г. Магомедовым, А.М. Макаровым, П.П. Толочко и с соответствующими коррективами А.П. Новосельцева вошли в учебники по Отечественной истории для российских ВУЗов¹¹⁸.

В настоящее время приходится констатировать отсутствие в российской историографии принципиально новых концепций иудаизации Хазарского каганата, способных стать альтернативой историческим построениям советских хазароведов. Важным ограничивающим фактором для исследователей остается практически полное отсутствие археологических источников иудаизма. Научные разыскания представителей «археологического» направления позволяют судить о преобладании в Хазарии языческого населения и типичных для него мифолого-религиозных представлений, структуру которых пытались раскрыть В.Б. Ковалевская, В.Е. Флерова и А.З. Винников¹¹⁹. Данное обстоятельство позволяет допустить, что погребальный обряд хазар — прозелитов практически или совсем не отличался от такового у язычников. Пример тому — Верхнечирюртовское городище, распространение христианства в котором не привело к изменению погребальных традиций его обитателей¹²⁰. Именно выявление захоронений язычников и приверженцев монотеистических культов, «погребенных по тому же обряду» может составить, по мнению В.С. Флерова, основную сложность для российских археологов¹²¹. Тем не менее, будущее проблемы межконфессиональных отношений, без сомнения, зависит от продолжения археологических раскопок на территории, некогда занимаемой Хазарским каганатом. Крайне актуальным остается комплексный анализ данных археологии и письменных источников, до сих пор практикуемый в данных вопросах лишь С.А. Плетневой. Несмотря на общее состояние исследованности нарративных источников по проблеме иудаизации, вне сферы внимания отечественных историков оказалось Киевское письмо, использовавшееся преимущественно для изучения вопросов славянохазарских отношений. В данном случае не стали исключением и комментарии В.Я. Петрухина к русскоязычному изданию «Хазарско-еврейских документов X в.» Н. Голба и О. Прицака¹²². Принципиально новых подходов к проблеме распространения иудаизма в Хазарии они не содержали, хотя ученый подверг серьезному критическому анализу выдвинутую Н. Голбом концепцию «священнической метаморфозы»¹²³. Важным ограничивающим фактором, препятствующим изучению процесса иудаизации Хазарского каганата, является незнание отечественными (и зарубежными) специалистами канонических правил Талмуда, способных объяснить феномен хазарского прозелитизма в эпоху запрета на обращение иноплеменников. Дальнейшее изучение процесса иудаизации в Хазарии определяется не только необходимостью комплексного анализа археологических и письменных источников, но и глубоким исследованием раввинистических законов, в сфере которых лежит ответ на вопрос о возможности принятия хазарами иудаизма.

Примечания

1. Мавродин В.В. Древняя Русь... С. 149; Пархоменко В.А. Указ. Соч. С. 59; Савич А. Указ. Соч. С. 72.

2. Рыбаков Б.А. К вопросу о роли Хазарского каганата... С. 129—130.

3. В 1924 г. в Берлине Ю.Д. Бруцкус переиздал Кембриджский документ, используя русский перевод П.К. Коковцова. См.: Бруцкус Ю.Д. Письмо хазарского еврея от X века. Новые материалы по истории Южной России времен Игоря. Берлин, 1924.

4. Готье Ю.В. Указ. Соч. С. 80.

5. Там же.

6. Там же. С. 81—82.

7. Там же. С. 80, 82, 83.

8. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.—Л., 1948. С. 223—226.

9. Там же. С. 227—228.

10. Там же. С. 229, 230—231.

11. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 591.

12. Вестберг Ф. Указ. Соч. С. 34, 36.

13. Галеви Иехуда. Указ. Соч. С. 27.

14. Масуди. Указ. Соч. С. 193; см. также: Караулов Н.А. Сведения арабских писателей о Кавказе, Армении и Азербайджане. VIII. Масуди... С. 44.

15. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 575, 594.

16. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 386—387.

17. Об этом свидетельствует Пространная редакция письма к Хасдаю Ибн Шафруту. См.: Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 594. Краткая редакция не упоминает о Хорезме, но признает, что хазарская граница «поворачивает (и доходит) до Гургана», а значит, включает в состав Хазарского государства и Хорезм. См.: Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 575.

18. Константин Багрянородный. Указ. Соч. С. 163.

19. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 389.

20. См. комментарий Л.Н. Гумилева к прим. 1017 в книге: Артамонов М.И. История хазар. СПб., 2001. С. 387.

21. Якубовский А.Ю. К вопросу об исторической топографии Итиля и Болгара в IX и X вв. // СА. 1948. №Х. С. 260, 264.

22. По сообщению Ибн ал-Асира, в 965 г. хазары обратились к правительству Хорезма за помощью против напавшего на них «тюркского племени». Поддержка была оказана в обмен на обращение хазар в мусульманство. См.: Из Тарих-ал-Камиль. С. 107—108.

23. В кон. 90-х гг. XX в. исторические построения С.П. Толстова воскресил В.В. Кожинов. Опираясь на выводы предшественника, он вновь доказывал хорезмийские «корни» хазарского иудаизма. Дальнейшего развития в отечественной историографии данная позиция не получила. См.: Кожинов Вадим. Указ. Соч. С. 196—211.

24. Dunlop D.M. The History of the Jewish Khazars. Princeton. 1954. P. 116—170.

25. Ibid. Р. 170.

26. Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе // Мир Гумилева. Вып. 6. Открытие Хазарии. М., 1996. С. 359.

27. Флеров В.С. Погребальные обряды на севере Хазарского каганата... С. 70.

28. Заходер Б.Н. Указ. Соч. С. 360.

29. Там же. С. 361.

30. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Северного Кавказа — www.kuIichki.com/~gumilev/NAP/nap0144.htm#nap014para04.

31. Заходер Б.Н. Указ. Соч. С. 358.

32. Афанасьев Г.Е. Где же археологические доказательства... С. 46.

33. Флеров В.С. Иудаизм в археологии Хазарии: где и что искать? // Хазары. Второй международный коллоквиум. Тезисы. М., 2002. С. 94—95; Швецов М. Об археологических признаках погребального обряда иудеев // Там же. С. 105—107.

34. Флеров В.С. Указ. Соч. С. 95—96.

35. Флерова В.Е. Образы и сюжеты мифологии Хазарии... С. 23; Ее же. Образ мира в изобразительном искусстве Хазарии // Флерова В.Е. Образы и сюжеты мифологии Хазарии. Иерусалим — М., 2001. С. 151.

36. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 360.

37. Там же. С. 362.

38. Там же. С. 364.

39. Магомедов М.Г. Живая связь эпох и культур... С. 93—107; Житие Иоанна Готского... С. 126—129; Житие св. Стефана. С. 193—206; История агван. С. 193—206; Память преподобного отца нашего Иоанна. С. 590—591. См. также о распространении православного христианства в Таврике: Латышев В.В. Сборник греческих надписей христианских времен из южной России с 13-ю таблицами. С-Петербург, 1896.

40. Флерова В.Е. Образы и сюжеты мифологии Хазарии... С. 151.

41. Ковалевская В.Б. Восточное Предкавказье // Археология СССР. Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981. С. 97; Магомедов М.Г. Указ. Соч. С. 91—92; Его же. Образование Хазарского каганата... С. 170.

42. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 361.

43. Там же. С. 362—363.

44. Там же. С. 374—375; Dunlop D.M. Op. cit. P. 165.

45. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 377; Dunlop D.M. Op. cit. P. 168—169.

46. Дорн Б. Указ. Соч. С. 68—70; Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 573, 591.

47. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 378.

48. Там же. С. 381.

49. Там же; Dunlop D.M. Op. cit. P. 170.

50. Жизнь и труды преподобных отцов. С. 385; Пространное житие Константина — Кирилла Философа... С. 104; Пространное житие Мефодия... С. 218—219.

51. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 575, 594; Житие Иоанна Готского... С. 126—129; Память преподобного отца нашего Иоанна. С. 590—591.

52. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 575, 594.

53. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 375.

54. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 613.

55. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 572, 590; Жизнь и труды преподобных отцов. С. 385; Пространное житие Константина — Кирилла Философа... С. 104.

56. О взглядах М.И. Артамонова на формирование дуализма власти у хазар см. подробнее § 3 (С. 195196).

57. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 362.

58. Там же. С. 363.

59. Там же. С. 623—624.

60. Там же. С. 441.

61. Там же. С. 434, 436.

62. Там же. С. 447.

63. Якобсон А.Л. Средневековый Крым... С. 34—35; Его же. Раннесредневековые сельские поселения... С. 191—193.

64. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 435—436.

65. Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 131; Его же. Зигзаг истории... С. 274.

66. Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 121; Его же. Зигзаг истории... С. 269—270.

67. Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 131—132; Его же. Зигзаг истории... С. 275—277.

68. Гумилев Л.Н. Трагедия на Каспии... С. 245.

69. Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 140; Его же. Зигзаг истории... С. 281—282.

70. Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 150; Его же. Зигзаг истории... С. 282.

71. О последствиях переворота в сфере государственного устройства Хазарии см. § 3 (С. 196—197).

72. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 2001. С. 547.

73. Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 153; Его же. Зигзаг истории... С. 288.

74. Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 153—154, 156; Его же. Зигзаг истории... С. 288—289, 291.

75. Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 152, 155, 157—158; Его же. Зигзаг истории... С. 287, 290, 292—293.

76. Артамонов М.И. Указ. Соч. С. 436, 442.

77. Фонякова Н.А. Лотос в растительном орнаменте металлических изделий Салтово-маяцкой культуры VIII—IX вв. // СА. 1986. №3. С. 36—47; Ее же. Сюжетные изображения на сосудах и поясах Хазарии второй половины VIII—X вв. // Скифы. Хазары. Славяне. К 100-летию со дня рождения М.И. Артамонова. Тезисы докладов. СПб., 1998. С. 104—106; Ее же. Черты иконографии и стиля изображений животных и человека в художественном металле Хазарии второй половины VIII — начала X веков // Хазары. Второй Международный коллоквиум. Тезисы. М., 2002. С. 101—103; Нахапетян В.Е. Образ мира в изобразительном искусстве Хазарии // РА. 1994. № 4. С. 107—118; Плетнева С.А. От кочевий к городам. Салтово-маяцкая культура. М., 1967; Флерова В.С. Граффити Хазарии. М., 1997; Флерова В.Е. Образы и сюжеты мифологии Хазарии. М. — Иерусалим, 2001.

78. Ковалевский А.П. Указ. Соч. С. 148.

79. Там же.

80. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 572—573, 591—592.

81. Гольдельман М. Указ. Соч. Столбец 529—530; о жертвоприношениях у хазар см.: Иэ «Книги о временах» Иехуды Бен-Барзилая... С. 128—129.

82. Dunlop D.M. Op. cit. P. 220—221; Гольдельман М. Указ. Соч. Столбец 529—530.

83. Галеви Иехуда. Указ. Соч. С. 193.

84. Там же. С 184—185.

85. Из «Книги о временах» Иехуды Бен-Барзилая... С. 130—131.

86. Из «Книги предания» Авраама Ибн Дауда... С. 134.

87. Киевское письмо... С. 30—31.

88. Голб Норман, Прицак Омельян. Указ. Соч. С. 47—48.

89. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Северного Кавказа — www.kulichki.com/~gumilev/NAP/nap0144.htm#nap014para04.

90. Вывод А.П. Новосельцева о переплетении тюркских и иранских языческих культов в пантеоне гуннов-акациров подтвердило исследование С.Г. Кляшторного. См.: Кляшторный С.Г. «Народ Аспаруха», гунны Кавказа и древнетюркский Олимп // Древнейшие государства Восточной Европы, 1998 г. М., 2000. С. 123.

91. Там же.

92. Плетнева С.А. Хазары... С. 33.

93. Плетнева С.А. От кочевий к городам... С. 178; Ее же. Хазары... С. 33—34.

94. Плетнева С.А. Хазары... С. 60.

95. Новосельцев А.П. Указ. Соч.; Его же. Хазарское государство и его роль в истории западной Евразии // Славяне и их соседи. Вып. 10. Славяне и кочевой мир. М., 2001. С. 68—69; Плетнева С.А. Указ. Соч. С. 60, 61.

96. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы...; Его же. Хазарское государство и его роль в истории западной Евразии... С. 68; Плетнева С.А. Указ. Соч. С. 61.

97. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы...; Его же. Хазарское государство и его роль в истории западной Евразии... С. 68; Его же. Христианство, ислам и иудаизм в странах Восточной Европы и Кавказа в средние века // Древнейшие государства Восточной Европы, 1998 г. М., 2000. С. 443; Плетнева С.А. Указ. Соч. С. 33, 61.

98. Плетнева С.А. Указ. Соч. С. 61.

99. Dunlop D.M. Op. cit. P. 145—146.

100. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 573, 591.

101. Там же. С. 576, 595.

102. Там же.

103. Масуди. Указ. Соч. С. 195.

104. Ковалевский А.П. Указ. Соч. С. 146.

105. Караулов Н.А. Сведения арабских писателей о Кавказе, Армении и Азербайджане. I. Ал-Истахрий... С. 51—52; Его же. Сведения арабских писателей о Кавказе, Армении и Азербайджане. IX. Ибн-Хаукаль... С. 116—117.

106. Флерова В.Е. Образы и сюжеты мифологии Хазарии... С. 118.

107. Коковцов П.К. Указ. Соч. С. 614.

108. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы...

109. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории западной Евразии... С. 69.

110. Плетнева С.А. Указ. Соч. С. 62.

111. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы...; Его же. Хазарское государство и его роль в истории западной Евразии... С. 69; Плетнева С.А. Указ. Соч. С. 62.

112. Плетнева С.А. Указ. Соч. С. 62—63, 68. О возможности «гражданской войны» в Хазарии на конфессиональной основе см. § 3 (С. 198—201).

113. Плетнева С.А. От кочевий к городам... С. 179. Термин онгон применяется С.А. Плетневой по отношению к мелким духам и божествам хазаро-болгарского языческого пантеона, подвластным «небесному всаднику и герою» Тенгри-хану.

114. Магомедов М.Г. Живая связь эпох и культур... С. 104; Его же. Образование Хазарского каганата... С. 170.

115. Плетнева С.А. Хазары... С. 59.

116. Флерова В.Е. Указ. Соч. С. 120.

117. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы...

118. История России с древнейших времен до конца XVIII века. Под ред. А.Н. Сахарова, В.П. Дмитриенко, И.Д. Ковальченко, А.П. Новосельцева. М., 1996. С. 37—38; Магомедов М.Г. Живая связь эпох и культур... С. 93, 107—108; Макаров А.М. Указ. Соч.; Толочко В.В. Кочевые народы степей и Киевская Русь... С. 36—37.

119. Винников А.З. Плетнева А.С. На северных рубежах Хазарского каганата... С. 212; Ковалевская В.Б. Центральное Предкавказье // Археология СССР. Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981. С. 89—90; Магомедов М.Г. Указ. Соч. С. 91—92; Флерова В.С. Образ мира... С. 136—151.

120. Магомедов М.Г. Указ. Соч. С. 104; Его же. Образование Хазарского каганата... С. 170.

121. Флеров В.С. Иудаизм в археологии Хазарии... С. 95.

122. Голб Норман, Прицак Омельян. Указ. Соч. С. 201—223.

123. По мнению Н. Голба, хазарские жрецы — камы, принявшие иудаизм, превратились в иудейских священнослужителей (когенов), то есть пережили «священническую метаморфозу». Данное положение исследователя вызывает серьезные сомнения, поскольку звания «коген» и «леви» (левит) являлись наследственными для представителей рода Ааронидов и колена Леви, составлявших иудейский клир, а потому не могли распространяться на неофитов (Голб Норман, Прицак Омельян. Указ. Соч. С. 42—45). См. комментарий В.Я. Петрухина к данной гипотезе Н. Голба: Голб Норман, Прицак Омельян. Указ. Соч. С. 203.