Поиск



Счетчики






Яндекс.Метрика





Традиционная культура, быт и обычаи

Уже самые ранние караимские переселенцы в Крым XIII—XIV веков, по всей видимости, были тюркоязычными, переняв татарский язык в качестве разговорного от своих соседей-татар. Об этом свидетельствуют караимские надгробия XIV—XV веков с тюркскими именами. Но иврит (древнееврейский) по-прежнему свято и бережно хранился караимами в качестве языка литургии, богослужения, деловой переписки, поэзии, надгробных эпитафий, научных и теософских трудов. Интересно, что еврейская буква «цаде» произносилась караимами как звук «ч», а «йуд» как звук «ы» вместо стандартных «ц» и «и». По этой причине, скажем, имя Йицхак (Исаак) произносилось ими как Йычхак, слово мицва (предписание) как мычва, а ритуальные кисти цици́т назывались чичи́т. Только в XIX веке, и в особенности в 20—30-е годы XX века, в литургию караимов начинают вводиться татарский и караимский языки, ранее свысока именовавшиеся в караимской литературе «разговорным жаргоном» (см., например, журнал «Караимская жизнь»). Самые ранние известные в настоящее время караимские таргуми́м (переводы священных текстов с древнееврейского на караимский и крымскотатарский языки) датируются периодом не ранее XVII—XVIII веков1. Перевод Библии на татарский этнолект в Крыму был вызван тем, что лишь отдельные образованные и зажиточные члены общины свободно владели ивритом, необходимым для понимания священных текстов. Вот почему Библия (ТаНаХ) была переведена на местный разговорный язык, чтобы не только интеллектуалы, но и прочие члены общины могли понимать специфику караимской религиозной традиции, участвовать в литургии и т. п.

Помимо лингвистического влияния, близкое сосуществование с татарами оказало неизбежное воздействие и на быт и повседневную жизнь караимов. По мнению исследовательницы Э. Тревизан Семи, умение перенимать обычаи соседствующих этносов и жить с ними в своеобразном симбиозе, сохраняя в целости собственное культурное своеобразие, является специфической чертой восточноевропейских караимов2. Действительно, зачастую, только зайдя в молитвенный дом и увидев свитки Торы и семисвечник-менору, посетитель караимского квартала сразу мог понять, что перед ним народ совсем иного вероисповедания и этнической принадлежности — столь по-татарски выглядели караимские дома, одежды, этническая кухня и обряды. Так, немецкий путешественник Иоганн Коль писал: «постоянное соседство караимов с магометанами... отпечаталось на их нынешнем развитии и дало им не только их язык, внешность и духовное состояние, но также и одеяние, кухню и образ жизни». Тем не менее несколько далее путешественник все же добавлял: «Во всем же прочем, равно как в их нравах и способе жизни, наличествует смесь татарского и еврейского»3. Однако как уже отмечалось выше, влияние татар не выходило за пределы чисто культурологических заимствований, и смешанные браки между караимами и их мусульманскими соседями были запрещены вплоть до реформ советского времени.

Попытаемся проследить за спецификой караимских традиций как в религиозной жизни, так и в быту. Чтобы начать наше путешествие в мир повседневной жизни караимской общины периода Крымского ханства, лучше всего для начала отправиться в объект, бывший центром общинной и религиозной жизни — молитвенный дом, называвшийся на иврите беит а-кнессет, на русском — синагога4, а на тюркских языках — кенесе́ (кенаса). С 1911 года по просьбе проживавших в Российской империи караимов караимский молитвенный дом стал именоваться, как правило, только кенесе́ (кенаса́). О происхождении этого термина можно говорить достаточно долго5, сейчас же я отмечу, что термин кенаса́ / кенесе́ / кан и́ста / кенса́ и т. п., встречающийся в караимском, арабском и арамейском, а также в караимском этнолекте крымскотатарского языка, восходит к одному и тому же семитскому корню канас («собирать») в значении «место для собраний / молитвенный дом». Несмотря на то что караимские авторы предпочитают использовать несклоняемый тюркский вариант этого термина с ударением на последнем слоге (кенесе́ / кенаса́), в современной научно-исследовательской литературе чаще всего используется русифицированный вариант этого слова — кенасса, с двойной «с» и ударением на предпоследнем слоге.

Чуфут-Кале: панорама «мертвого» города в конце XIX века

Будем в дальнейшем использовать именно эту, фонетически не совсем верную форму и мы — по аналогии, к примеру, с тем, что вместо правильного греческого сюнагоге на русском мы говорим более простое фонетически синагога. Добавим, что кенассами после 1911 года свои молитвенные дома стали называть только крымские и польско-литовские караимы, а в остальных странах мира караимы продолжают использовать термин синагога (ивр. беит а-кнесет).

Кенассы-синагоги были в каждом крупном городе, где жили караимы. При кенассах всегда находился беит а-мидраш (или просто мидраш) — религиозная школа; обычно там хранились также печатные книги, молитвенники и рукописи. Пришедшие в негодность книги и рукописи складывались в специальных хранилищах-генизах. Из крымских кенасс самой древней была каффинская, основанная, по некоторым данным, еще в 1292 году и разрушенная в 1944-м. Из существующих сегодня самым древним является комплекс в Чуфут-Кале, состоящий из молитвенных домов начала XVI и конца XVIII веков. Молитвенный дом XVIII века, известный в караимской литературе как беит а-кодеш (ивр. «священный дом»), а в научно-исследовательской как «малая кенасса», был построен мангупскими изгнанниками, поселившимися в Чуфут-Кале в 90-е годы XVIII века. Выше упоминалось, что крымские караимы праздновали фактически те же религиозные праздники и соблюдали те же посты, что и евреи-раввинисты, с небольшими различиями (например неприятие праздника Ханука, различные даты и традиции для некоторых праздников и постов и пр.; подробнее см. начало главы). Кроме того, отличалась также литургическая традиция и устройство синагог.

Устройство караимских молитвенных домов, принципиально сходное с устройством раббанитских синагог, терминологически и структурально имитировало устройство Иерусалимского Храма. Переступая порог ограды кенасс, посетитель попадал во внутренний дворик, называемый на иврите азара́ (внутренний двор в Храме). Внутреннее пространство кенасс разделялось на четыре части:

моша́в зеккени́м (дословно «седалище / жилище для старцев») — почетное место у входа, где находились стулья для самых почтенных и пожилых членов общины;
эзра́т наши́м («женская галерея») — расположенная на втором этаже отдельная галерея для женщин; к эзрат нашим вел отдельный вход, так как, заходя в здание, мужчины не должны были видеть женщин;
шульха́н (дословно «стол») — предназначенная для остальных прихожан центральная часть;
эйха́л / геха́л («храм, чертог, святилище») — священная часть, в которой находился аро́н а-ко́деш («священный ковчег»), т. е. хранилище для свитков Торы. Перед арон а-кодеш находилось небольшое возвышение-бима́, с которого газзан вел богослужение. Сам арон а-кодеш был завешен парчовой завесью-парохетом, а по бокам находились шкафчики с молитвенниками6.

Как видим, используя храмовую терминологию, караимы в очередной раз подчеркивали прямое наследование своих религиозных обычаев и предписаний от традиций Иерусалимского Храма. Показательно, что в Большой кенассе в Евпатории над арон а-кодеш находится изображение самого Храма7. Несмотря на то что типологически кенассы не слишком отличались от раббанитских синагог, имелись существенные различия в некоторых деталях и традициях. Внутри караимских синагог практически всегда отсутствуют сиденья, а пол устлан коврами (сейчас в евпаторийских и трокских кенассах можно найти сиденья и скамьи, что является нововведением XX века; в Троках лавки были установлены лишь в 1944 году). Поэтому до XX века караимы молились стоя или полусидя на полу; так они продолжают молиться и в караимских синагогах современного Израиля. Эту традицию (и некоторые другие) отдельные исследователи пытались объяснить влиянием мусульманского окружения. Сами караимы объясняли это дословным соблюдением библейских предписаний. Именно так в их представлении и молились евреи во времена Первого и Второго Храмов.

Попытаемся проанализировать традиции, внешне напоминающие мусульманские. Входя в свои молитвенные дома как в Крыму, так и в других странах мира караимы в обязательном порядке снимали обувь. В этом также можно усмотреть мусульманское влияние, но ... караимские авторы опять-таки объясняют этот обряд буквальным истолкованием библейских предписаний: «сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5). В отличие от ашкеназских и сефардских синагог, ориентированных, как правило, на восток, арон а-кодеш караимских молитвенных домов ориентирован на юг. Современные исследователи и караимы объясняют это буквальным истолкованием слов пророка Даниила: «окна же в горнице его были открыты против Иерусалима, и он три раза в день преклонял колена и молился своему Богу» (Дан. 6:10). В противовес сторонникам «мусульманского влияния» отметим, что не только мечети и караимские молитвенные дома, но и крымчакские и, скажем, ближневосточные синагоги также были ориентированы на юг, т. е. в сторону Иерусалима. Таким образом, и в этой черте едва ли можно видеть мусульманское влияние.

По свидетельствам некоторых источников XIX века, в алтарной части большой кенассы Чуфут-Кале между светильниками были подвешены два страусиных яйца. Газзан Соломон Бейм сообщил в 1847 году удивленному А. Кошлякову и его спутникам:

Увидев строусовые яйца на почетных местах, мы желали знать их значение, и раввин [т. е. газзан С. Бейм] объяснял нам, что, по преданиям караитов, самка строуса, предчувствуя рождение своего птенца, в продолжении с лишним 20 часов стоит неподвижно, вперив взор на яйцо ... так и мы в храме Божием должны внимательно мыслить о том мгновении, когда душа наша оставит свою скорлупу и возродится к новой жизни. Мысль высокая, поэтическая...8

Сам Бейм трактовал функциональное назначение страусиных яиц несколько иначе. В одной из своих работ он писал, что во время молитвы они должны были помогать верующим мысленно стремиться к Богу, подобно тому, как страус пристально смотрит на яйца, пока из них не вылупятся птенцы9. Несколькими годами позднее Э. Дейнард писал, что этот обычай — не более чем предрассудок, вызванный мусульманским влиянием10. В течение многих лет автор этих строк и другие исследователи полагали, что здесь речь идет о настоящих страусиных яйцах. Осмотр же одного из таких яиц, находившихся в караимской кенассе в Чуфут-Кале и переданных в 20-е годы в Центральный музей Тавриды, показал, что это было не настоящее страусиное яйцо, а его модель, раскрашенная и сделанная из дерева11. Такая же традиция подвешивания страусиных яиц была и у караимской общины Дамаска (Сирия). Некоторые исследователи полагают, что эта традиция позаимствована караимами у мусульман: с шарами-яйцами было связано древнеаравийское поверье, адаптированное татарами с принятием ислама. Подобного рода шары находились также в михрабе Хан-Джами в Бахчисарае12.

Отметим также, что вплоть до XIX века в караимских молитвенных домах в Крыму не было символических изображений скрижалей Моисея (ивр. лухот а-брит), столь типичных для раббанитских синагог.

Чуфут-Кале: Средние ворота (Орта-Капу) (открытка начала XX века)

Выходя из караимского молитвенного дома, посетитель мог быть свидетелем еще одной религиозной традиции, присущей только караимам. Дело в том, что караимы, как и евреи-раввинисты, полагали, что члены общины, посещавшие богослужение в молитвенном доме, должны быть ритуально чисты. По этой причине женщины во время менструации или после родов считались ритуально нечистыми и не допускались в синагогу. У евреев-раввинистов для снятия ритуальной нечистоты использовался обряд омовения (окунания) в микве, специальном ритуальном резервуаре с водой. Микве строились чаще всего под землей, причем вода должна была поступать туда естественным образом (дождевая или из природного источника). Караимы, признавая необходимость ритуальной чистоты для входа в синагогу-кенассу, не считали необходимым строить для этого специальные сооружения-микве. Вместо этого караимы практиковали обряд ритуального омовения рук (до XIX века, по-видимому, рук и ног) перед входом в молитвенные дома.

Английский путешественник Дж. Вебстер, видевший, как караимы Чуфут-Кале осуществляли обряд омовения перед входом в местную кенассу, объяснял его татарским влиянием:

Раввин [т. е. газзан] сообщил нам, что ритуал омовения не является частью их веры, однако те, кто предпочитали осуществлять омовение перед входом в синагогу, делали это. Раввин показался нам исключительно невежественным... Обряд омовения... вероятно, является местным и происходит от их [караимов] общения с татарами, которые окружают их со всех сторон13.

Для осуществления обряда омовения караимы изготавливали специальные резервуары, устанавливавшиеся перед входом в кенассы. Единственным сохранившимся средневековым памятником подобного рода является резервуар для омовения перед входом в большую кенассу Чуфут-Кале. Небольшие умывальники находятся в азара евпаторийских кенасс и перед входом в севастопольскую кенассу. На наш взгляд, этот обряд, практикуемый караимами всех стран и регионов, также объясняется буквальным пониманием библейских предписаний: омовение рук и ног упоминается в качестве необходимого предписания для священников перед участием в храмовой службе (Исх. 30:17—21). Похожий обряд омовения рук (нетилат ядаим) практиковался и евреями-раввинистами.

Сильно отличалось также и караимское богослужение, до XX века проводившееся только на древнееврейском языке. Сама литургия состояла в основном из чтения фрагментов библейского текста, псалмов и караимской литургической поэзии, в то время как Амида (Шмона-Эсрэ), основная молитва евреев-раввинистов, вообще отсутствовала. Своеобразно отношение караимов к мицве (предписанию) о ношении талитов. Талитом (таллит; ид. талес) называется еврейское ритуальное облачение. Малый талит (талит катан), прямоугольный кусок ткани с прорезью для головы, носится религиозными евреями под одеждой в дневное время. Талит гадоль (большой талит) представляет собой длинное прямоугольное покрывало, в наши дни надеваемое поверх одежды в основном во время утренней молитвы. Особо религиозные евреи во время молитвы покрывают талитом голову. К четырем углам талитов привязываются ритуальные кисти — цици́т (мн. число цицийот), призванные напоминать верующим о религиозных заповедях. Иногда термином цицит называли также и сами талиты с подвязанными к ним цицит.

Крымские караимы, насколько нам известно, не носили малый талит, а вот караимы Галиции, Волыни и Литвы в раннее новое время исполняли предписание об обязательном ношении малого талита. Крымские и ближневосточные караимы во время молитв использовали большой талит. Об этом писал газзан С. Бейм:

На стенах синагоги развешаны шитые золотые золотом [sic] белые и зеленые кисти, называемые чинит, которые каждый женатый человек должен надевать на плечи по утрам во время служения; имея их перед глазами, он читает то место, где Моисей именем Божиим повелел Израильтянам, вышедшим из Египта, носить на верхнем платье подобные книги [sic], как знак, напоминающий Божественный закон14.

Действительно, у нас есть свидетельства, что караимы буквально понимали библейское предписание о необходимости смотреть на цицит* и не привязывали цицит к краям одежд, а вешали их на стенах в синагогах и созерцали их. Обязанность ношения малого талита они воспринимали как талмудическую и совсем необязательную для караимов. Как указывалось выше, караимы Польши и Литвы, скорее всего под влиянием раббанитского окружения, считали необходимым ношение и малого талита, и цицит15.

Как известно, во время молитвы и в повседневной жизни верующие иудеи должны носить на голове кипу (дословно «покрытие, купол»). Крымские караимы вместо классических ашкеназских кипот во время молитвы обычно носили высокие шапки из белой овчины, называвшиеся по-татарски калпак. Антоний Новосельский (1850 г.), оставивший описание богослужения в евпаторийской кенассе, заметил, что «собираясь на молитву, караимы вместо обыкновенной черной крымки** надевают на голову большую шапку из мелкой белой овчины, изнутри обшитую черной овчиной»16. В этом опять-таки нет чего-то особенного и странного: к примеру, бухарские евреи носили вместо кипот местные тюбетейки, а горские евреи-таты — грузинские каракулевые шапки — папахи. Читателю, возможно, будет также интересно узнать, что ярмолка — идишское и славянское название кипы — происходит, очевидно, от татарского ягмурлук («дождевик»). Так что вполне вероятно, что ашкеназские ярмолки, считающиеся типичным элементом еврейской одежды в Европе, в основе своей являются модификацией крымскотатарских шапок. Вообще, о тюркском влиянии на одежду и традиции ашкеназского еврейства можно говорить довольно долго.

Доставка воды на Чуфут-Кале (фото начала XX века)

В отличие от ашкеназов караимы на татарский манер брили головы и не носили пейсов. Мицва о ношении пейсов (ивр. пеот; в русский это слово пришло через ид. пейес) упоминается в Библии (Лев. 19:27). Караимы это предписание не соблюдали, интерпретируя его скорее как метафору, чем непосредственное указание на необходимость оставлять длинные локоны на висках, как это интерпретирует Талмуд. По этой причине татары среди прочего называли их зюлюфсюз чуфутлар, т. е. «иудеи без пейсов»17.

Вот как описывает караимское богослужение, происходившее в чуфуткальской кенассе в праздник Шавуот (Пятидесятница)***, Роберт Лайалл:

Облаченный в белое раввин был обращен лицом в сторону алтаря; иногда он был безмолвен, а иногда говорил, сопровождая свою речь выразительной жестикуляцией. Община была многочисленна. Все, кто могли читать, держали в руках молитвенники на древнееврейском... В качестве отличительных знаков у них были наброшенные на плечи белые матерчатые платки [т. е. талит гадоль], а также небольшие шелковые мешочки, свисающие с левой руки. У тех, кто не умел читать, не было ни книг, ни украшений... Купец, принимавший нас в своем доме... делал нам знаки, что мы можем продолжать сидеть даже тогда, когда вся община поднималась или опускалась на колени.

(перевод М. Кизилова)

Нами не раз упоминалось, что караимы особо строго соблюдали праздник Шаббат и связанные с ним ограничения. Шаббатом (от корня ш-в-т, «отдыхать, сидеть») в иудаизме называется седьмой день недели, во время которого был запрещен всякий вид работы. Шаббат не совсем совпадает с христианской субботой, начинаясь с вечера пятницы и продолжаясь до вечера субботы. В иудаизме Шаббат считается одним из основных праздников, символом завета между Богом и народом Израиля. Согласно Библии Господь повелел Моисею:

Скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это — знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас. И соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти. Кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего. Шесть дней пусть делают дела, а в седьмой — суббота покоя, посвященная Господу: всякий, кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти. И пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный (Исх. 31:13—16).

Нарушение субботы считалось одним из тягчайших преступлений, заслуживающих смертной казни. Согласно Библии (Исх. 35:3) во время субботы не только был запрещен всякий вид трудовой деятельности, но и нельзя было разжигать огонь. «Постойте, — скажете вы, — тогда почему во время субботы во всех еврейских домах в современном Израиле можно видеть свет, слышать звуки "шумного веселья", есть подогретую пищу и т. п.?» А дело вот в чем. Раввинистические законоучители еще в средневековое время пришли к выводу, что в Библии сказано, что огонь нельзя зажигать лишь во время субботы. А если зажечь шаббатнюю свечу (или очаг в доме) перед началом субботы и оставить ее горящей, это не будет нарушением библейских предписаний. Караимские же толкователи Библии, со свойственным им консерватизмом, продолжали настаивать на том, что огонь и свечи ни в коем случае не могут гореть во время Шаббата, даже если их зажгли еще до начала праздника. Положение изменилось лишь в XV веке, когда византийский караим Элияу бен Моше Башьячи провел революционную реформу, разрешив возжигание свечей перед началом Шаббата. Сделал он это, кстати, во многом вследствие его дружеских контактов с учеными раввинистами. С этого момента караимское общество было фактически поделено на два лагеря: реформаторы, сторонники Башьячи, и консерваторы, не разрешавшие возжигание свечей.

В Крыму, судя по всему, победила консервативная партия, так как большинство источников XIX века сообщает о том, что крымские караимы проводили шаббат в покаянии и молитвах, в темноте, без теплой пищи и в необогретых домах. Э. Хендерсон писал, что во время Шаббата ворота Чуфут-Кале закрывались с вечера пятницы до заката субботы, а сами караимы предавались строгому воздержанию и неуклонному исполнению религиозных обязанностей. Э. Кларк заметил, что, чтя Шаббат, караимы воздерживались даже от нюхания табака и курения. Хендерсон писал, что в это время в караимских домах нельзя было увидеть ни одного огня; путешественник также отметил, что в течение праздника караимы едят только холодное мясо. Несколько в противовес Кларку Хендерсон добавляет, что единственным послаблением, которое караимы позволяли себе, было курение трубки, с непременным условием, чтобы голова курильщика была высунута из окна; правда, путешественник тут же добавляет, что эта информация была получена от их недругов-раввинистов18. Следует заметить, что соблюдать такую традицию было непросто, принимая во внимание холодные крымские зимы. Египетские караимы не выполняли этой заповеди уже в середине XVII века, в то время как караимы Литвы следовали ей, по-видимому, только до конца XV века. Отношение караимов к раввинистическим традициям и празднику Шаббат очень ярко демонстрирует высказывание караимского духовника (видимо Исаака бен Соломона), записанное русским путешественником в 1816 году: «Мы шабат исправляем, только не зажигаем так много свечей и не исполняем других пустых обрядов, праздников...». Евгений Марков добавлял, что во время Шаббата караимы «не осмеливаются надевать на себя часы или брать в руки книгу»19.

Исследовав караимские религиозные обычаи, давайте рассмотрим караимское традиционное жилище, в том виде, как оно выглядело в период не позднее конца XVIII века. Путешественники, как правило, замечали, что дома караимов были построены в восточном стиле и в общем ничем не отличались внешне от татарских домов. Зайти в них было достаточно непросто: в лишенные выходящих на улицу окон, обнесенные высокими глухими стенами и крытые черепицей дома караимов вели небольшие узкие ворота и двери. В те далекие опасные времена люди думали больше о безопасности, чем об эстетике. Каждый входящий в дом еврея-раввиниста, как правило, мог видеть прикрепленный к правому косяку двери небольшой амулет — мезузу (буквально «дверной косяк»). Действительно, в Торе дважды упоминается предписание нанести слова Господа на косяки дома: «И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоём... и напиши их на косяках [мезузот] дома твоего и на воротах твоих» (Втор. 6:9; 11:20). Как делались мезузот? Сначала писец — софе́р писал на пергаменте отрывки из Торы (Втор., 6:4—9; 11:13—22). Потом пергамент сворачивался в трубочку и помещался в специальный футляр, который прибивался к правому дверному косяку. Мезузы символизировали покровительство Бога над народом Израиля и подчеркивали существование завета (договора) между Богом и народом Израиля.

Антропологические типы караимов: Эстер Коген (из фотоархива Крымской республиканской федерации караимов)

Были ли мезузот в караимских домах? И да и нет. Крымские караимские ученые утверждали, что предписание Библии в данном случае следует понимать дословно — и слова Господа в буквальном смысле надо писать на дверном проеме. Об этом пишет Шмуэль Пигит, видевший молитву Шма Исраэль (ивр. «Внемли, Израиль») на входе в одну из комнат в доме богатого караимского сановника Биньямин Ага. Пигит критиковал, с одной стороны, раввинистическую традицию прикрепления мезузот, а с другой — подход некоторых караимских мыслителей, которые считали это библейское предписание простой метафорой20. В других караимских общинах предписание о мезузот трактовали иначе. Так, в Галиче и Луцке в XIX веке под влиянием евреев-раввинистов караимы стали прикреплять к косякам своих домов мезузот, аналогичные раввинистиче-ским21. В современном Израиле вместо мезузы караимы прикрепляют символическое изображение скрижалей завета с десятью заповедями.

Сделаем попытку зайти в стандартный караимский дом периода Крымского ханства. Дома этого времени были обычно двухэтажными. Как и в мусульманских домах, присутствовало разделение на две главные части: женскую и мужскую. Мужчина, хозяин дома, имел и свою собственную комнату, предназначенную для сна, курения и приема гостей; у образованных людей там также хранились книги. На женской половине жили женщины, служанки и дети, не достигшие совершеннолетия. Хозяин дома и женщины почти всегда обитали на верхнем этаже, в то время как на нижнем размещались подсобные помещения для животных (коней, ослов, мулов и т. п.). Дома отапливались печами-тандурами, устроенными в земле посередине комнат. Окна и балконы (как правило, никогда не выходившие в сторону улицы) были забраны железными решетками. Полы караимских домов были покрыты коврами, возле стен находились низкие скамьи с подушками для сидения; стоявшие по углам низкие столики во время приема пищи ставились посередине комнаты. Несмотря на то что снаружи дома выглядели невзрачно, внутренние помещения, и в особенности гостевые комнаты, тщательно отделывались орнаментированными деревянными украшениями.

Антропологические типы караимов Чуфут-Кале: Яков и Иосиф Пигит

А теперь разберемся, как же выглядела традиционная одежда крымских караимов. Национальная их одежда, равно как и кухня, во многом повторяла традиции соседей, мусульман-татар. Были и различия. Путешественники часто указывали на головные уборы как на отличительную черту одеяния крымских караимов. Эвлия Челеби, описывая караимскую общину Мангупа, писал, что местные караимы носили татарские колпаки, сшитые из толстой шерстяной ткани темно-лилового цвета. По его мнению, подобного рода колпаки, называемые шапартма, носились всеми гяурами**** (включая караимов) города Карасубазара. Однако караимы, чтобы отличаться от других национальностей, пришивали к своим головным уборам особый знак в виде куска желтой ткани размером с куруш5* 22. Многие из зажиточных караимов, уже практически полностью перенявших европейскую моду, продолжали носить эти головные уборы, видимо как дань традиции, и во второй половине XIX века.

Можно выделить несколько основных компонентов традиционной мужской одежды караимов конца XVIII — первой половины XIX века.

• Восточные халаты с длинными рукавами (тат. гёмлек, или кафтан), преимущественно темного цвета (иногда полосатые), перепоясанные матерчатым кушаком. Поверх такого халата часто надевался другой, с короткими рукавами.
• Меховая верхняя одежда с длинными рукавами (тат. джубба6*).
• Сделанные из овчины головные уборы двух типов (высокий калпак и более низкая крымка).
• Обувь — тапочки (папучи), туфли, сапоги.
• Массивные перстни на руках, подчеркивавшие положение и богатство их обладателей.

Самое подробное описание женской одежды крымских караимов было оставлено дотошным Иоганном Колем в 1838 году. Путешественник отметил, что на улице караимские женщины обычно появлялись плотно закутанные в европейские шали, которые снимались только на входе в молитвенный дом, «чтобы показать сияние пары прекрасных глаз, а также блеск золота и жемчуга». На голове караимки носили весьма примечательные шапочки-фески с голубыми шелковыми помпончиками наверху, вышитые золотом, украшенные жемчугом, зачастую с шитьем в виде цитат из Библии. Замужние женщины заплетали волосы в одну косу и прятали ее под феску, в то время как незамужним волосы заплетались в неисчислимое число косичек. По сведениям караимских авторов XX века у караимов существовало поверие, что в случае, если богобоязненная караимская девушка попадет в неприятную ситуацию, с неба спустятся ангелы и, поднявши ее за косички, спасут от беды. Косички носились только незамужними девушками и расплетались в день свадьбы.

Можно выделить несколько основных компонентов традиционной одежды караимок конца XVIII — первой половины XIX века.

• Длинное матерчатое платье, часто с орнаментацией в виде полос.
• Длинные шелковые мантильи, почти скрывающие короткую нижнюю юбку, надетую поверх матерчатых штанов; в богатых семьях — шитые золотом атласные куртки.
• В качестве головных уборов молодые девушки носили низкие шапки, напоминающие фески; замужние и взрослые женщины — шелковые платки, повязанные наподобие тюрбана. Вне дома ими носились покрывала-вуали, выполнявшие функцию, аналогичную чадре крымскотатарских женщин.
• Широкий кожаный пояс, стягивающий платье ниже уровня талии, с массивной орнаментированной двухпластинчатой пряжкой из бронзы или серебра.
• Ожерелья и бусы с небольшими золотыми изделиями и монетками; жемчужные ожерелья.
• Обувь (тапочки, туфли, сапожки).

Иоганн Коль был одним из немногих путешественников, уделивших внимание специфическим чертам одежды караимских детей. Он указал на отсутствие различий в одежде мальчиков и девочек и подробно описал одеяние юного Мангуби, представителя семейства одного из самых богатых караимских купцов города Одессы:

Караимское одеяние, каковым мне его представил маленький Мангуб[и], было следующим: шелковая мантия, представлявшая собой нечто вроде нашей рубашки, называемая «кюльмек», штаны, преимущественно также из шелка, называемые «кончак» или «шальвар»7*. Поверх шальвар и кюльмека натягивалась длинная складчатая драпировка, застегиваемая на груди множеством маленьких серебряных крючков, а сверху «тон», который перетягивался посередине туловища «кушаком». Поверх этой длинной верхней одежды натягивали они также еще одну, короткую меховую жилетку, называемую «джуба»23.

Для караимов было характерно соблюдение патриархального уклада семьи, свойственного для всех восточных народов. Об этом выразительно писал краевед В.Х. Кондараки:

Женам и дочерям своим они воспрещают беседовать с чужими мужчинами и вообще вести общественную жизнь, неохотно дозволяют им грамотность... и положительно требуют от семьи рабского повиновения и исполнения всех домашних дел. Караим, подобно татарину, смотрит на жену как на предмету доставляющий наслаждение его прихотям, на дочь — как на чужое достояние, а на сына как на работника, которому можно доверять капитал, а самому кейфировать24.

Довольно комичная история произошла с Робертом Лайаллом и его спутниками. Видя испуг и необыкновенную застенчивость молодых караимских женщин из семьи Исаака бен Соломона, но все-таки, желая рассмотреть их поближе, они сделали «небольшой подарок» старшей из них (видимо исполнявшей роль дуэньи), чтобы получить разрешение на более близкий осмотр. Их желание не только было удовлетворено, но в придачу, когда слухи об их щедрости распространились далее по Чуфут-Кале, женское население города, «бежавшее нашего присутствия в предшествующий день, собравшись на улицах, охотно глазело на нас сквозь свои покрывала»25. Нежелание караимов знакомить своих жен с приезжими было иронически описано среди прочего А.К. Толстым, посетившим город во время Крымской войны:

Войдем сюда; здесь меж руин
Живет знакомый мне раввин;
Во дни прошедшие, бывало,
Видал я часто старика;
Для поздних лет он бодр немало,
И перелистывать рука
Старинных хартий не устала.
Когда вдали ревут валы
И дикий кот, мяуча бродит,
Талмуда враг и Каббалы,
Всю ночь в молитве он проводит;
Душистей нет его вина,
Его улыбка добродушна,
И, слышал я, его жена
Тиха, прекрасна и послушна;
Но недоверчив и ревнив
Седой раввин [...]
Он примет странников радушно,
Но не покажет им супруг
Своей чудесной половины
Ни за янтарь, ни за жемчуг,
Ни за звенящие цехины!

Ко второй половине XIX века, в особенности в таких крупных развивающихся городах, как Евпатория и Феодосия, подобное патриархально-восточное отношение к женщинам постепенно начинает изменяться и приближаться к европейскому.

Основными профессиями караимов было дубление кож, торговля, ювелирное ремесло и некоторые другие ремесла. Дубление и выделка кож были особенно распространены на Мангупе. Этот факт отражен среди прочего и в исторической топографии города: один из оврагов, примыкающих к караимским кварталам города, до сих пор называется Табана-дере (тат. «овраг табанов», т. е. кожевенных мастерских). Юридические документы изобилуют сведениями о широком вовлечении караимов в сельское хозяйство, в особенности в такие его отрасли, как пчеловодство, скотоводство и виноградарство. В частности, ярлык Менгли Гирея II Шах-Мурзе-Бею Яшлавскому (1720 г.) упоминает следующие налоги по отношению к караимам, подданным Яшлавских беев: на резничество скота и продажу говядины; на привоз кож, разного товара и кумача; на продажу вина с виноградников на Бельбеке и пр. Ярлык Селямет Гирей хана, выданный иудеям Кырк-Йера (1608 г.) упоминает о налоге с пчелиных ульев, в то время как грамота, выданная купцу-иудею (вероятнее всего караиму) Аврааму еще в 1485 году, называет такие продукты, как мед, фрукты, хлеб, муку и соль26. В XIX веке караимское население Евпатории часто работало в качестве перевозчиков-лодочников. А. Новосельский отмечал также, что некоторые караимы занимались возделыванием земли, овцеводством и виноградарством27. Но все же в XIX веке основным занятием караимов являлась торговая и предпринимательская деятельность.

Традиционная караимская кухня была во многом похожа на татарскую28. Серьезным отличием караимских блюд от татарских была необходимость соблюдения законов кашрута (свода предписаний о пригодности или непригодности чего-либо; в обиходе чаще всего связан с проблемой ритуальной чистоты пищи). Как известно, караимы были значительно более ригористичны в выполнении различного рода предписаний относительно соблюдения законов кашрута. В частности, отличались некоторые детали ритуального забоя животных. По этой причине мясо животных, забитых по раббанитскому ритуалу, считалось нечистым и запрещенным. Караимы допускали употребление мяса лишь тех животных, которые были перечислены в ТаНаХе, и не признавали сформулированных в Талмуде критериев для включения в этот список некоторых дополнительных птиц и млекопитающих. С другой стороны, караимы не соблюдали раввинистического предписания о запрете на смесь мясной и молочной пищи. В Пятикнижии сказано: «Не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 23:19, 34; Втор. 14:21). Ученые-раввинисты сделали из этого вывод о полном запрете на одновременное употребление мясных и молочных продуктов. Караимы же предложили интерпретировать этот запрет буквально, т. е. в том смысле, что нельзя смешивать мясные и молочные продукты одного и того же вида животных. Так, к примеру, одновременно пить коровье молоко и есть говядину было запрещено, а есть мясо птицы с коровьим или козьим молоком было допустимо.

Чуфут-Кале. Вид из долины Майрам-дере (из альбома Ф.И. Гросса)

Рассказав об этнографических обычаях и религиозных традициях караимов, хотелось бы в нескольких словах охарактеризовать общее состояние караимской культуры и образования в Крыму. Говоря об образованности караимской общины того времени нельзя впадать в крайность, подобно Эвлия Челеби, описавшему местных караимов как полных невежд, не знающих иврита, а также религиозных обрядов и традиций. С другой стороны, не стоит огульно превозносить и переоценивать степень грамотности местной общины. Конечно же вплоть до XIX века Крым нельзя было назвать центром караимской культуры и знаний. До XII века функции интеллектуального центра выполняли караимские общины Ближнего Востока, позднее — византийские караимские ученые, а с XVI века — интеллектуалы Польши и Литвы. Крымская община начиная с XVI века славилась своим выдающимся финансовым благополучием, но отнюдь не могла похвастаться достижениями на поприще наук и культуры. Да, в Крыму были свои ученые, такие как, скажем, живший в XVIII веке Авраам бен Иосия, автор книги Эмуна Омен (ивр. «Крепкая / Истинная вера»; Евпатория, 1846), поэт Мордехай Казас или автор исторической хроники Азария бен Элияу. Тем не менее при всем уважении к этим авторам их едва ли можно ставить рядом с такими классическими караимскими авторами из Восточной Европы, как Мордехай Кукизов (Кокизов), Исаак Троки, Шломо (Соломон) Троки, Симха Луцкий и др.

При этом и в Крыму были свои центры образования и учености. Фактически в каждой крупной караимской общине Крыма до 1783 года (Чуфут-Кале, Каффа, Мангуп и Гёзлёв) были школы — мидраши, велось богослужение на иврите, переписывались рукописи, писались изящные надгробные эпитафии — а значит были люди, сведущие и в религии и в древнееврейском языке. Однако нельзя не отметить, что культура и образование в караимские общины Крыма приносились, в основном, что называется, «со стороны». В 60-е годы XVII века преподавателем религии в Чуфут-Кале вообще был приглашенный туда раввинист Иосеф бен Моше Меворах, о чем упоминает сам Авраам Фиркович, которого трудно заподозрить в предвзятости29. Крымской общине явно не хватало своих интеллектуалов — и учителя зачастую приглашались из других, экономически менее преуспевающих караимских общин Восточной Европы. Одним из первых эмигрантов из Волыни, приехавших в Крым в первой половине XVII века, был уже упоминавшийся мангупский переписчик рукописей и учитель Яаков бен Мордехай. Вслед за ним на Мангуп приехал учитель и газзан Йешуа бен Шмуэль из Галича30. Из Кукизова в Крым в 1709 году выехал известный в Европе знаменитый караимский ученый Мордехай бен Нисан Кукизов, которому не суждено было доехать до полуострова — он погиб по пути от рук бандитов31. В середине XVIII века в Крым приехал из Луцка известнейший караимский автор-каббалист (один из немногих караимов, всерьез занимавшихся мистическим учением Каббалы) Симха-Исаак бен Моше Луцкий. Под его влиянием уровень образованности местной общины стал неуклонно подыматься. Несколько опережая события, отмечу, что в экономически процветающий Крым в начале XIX века устремились другие бедные, но амбициозные караимские интеллектуалы из Литвы и Польши. Авраам Фиркович, Давид Кукизов (Кокизов), Иосиф-Соломон Луцкий, Мордехай Султанский — все эти выдающиеся караимские деятели были галицкого и волынского происхождения.

В XVIII веке Чуфут-Кале стал свидетелем культурного события всекрымского масштаба. Именно там впервые на территории Крыма был установлен печатный станок. Караимская типография в Чуфут-Кале была первой типографией во всем Крымском ханстве! Таким образом, как бы это парадоксально ни звучало, но первые печатные книги крымской земли говорили на том же языке, что и ветхозаветные пророки. Типография была основана около 1731 года на средства караимского мецената Исаака бен Моше Челеби-Синани. В период с 1734 по 1741 год там было опубликовано несколько литургических книг на иврите. Часть из них содержала перевод молитв и библейских книг на крымскотатарский язык (еврейским алфавитом). Одной из наиболее важных публикаций был сборник хафтарот (отрывки из книг пророков, читаемые после завершения публичного чтения Торы в синагоге), называемый крымскими караимами также Меккабеч нидхэй Исраэлъ (ивр. «Собрание забытых [общин] Израиля»; Кале 1734)32.

Пожилая крымчачка провожает своих внуков-пионеров в школу (с обложки учебника по крымчакскому этнолекту, составленному И.С. Кая в Крыму в 1928 г.)

Несмотря на то что типография была основана на деньги крымских караимов, «движущие силы» для ее существования были привлечены также из других общин. Печатниками в типографии были турецкие караимы, братья Афда и Шаббатай Йерака. В 1741 году, после издания трех караимских и одной крымчакской литургических книг, по неизвестным причинам типография перестает существовать. Ее деятельность возобновляется в 1804 году под руководством Биньямина бен Шмуэля Ага, но вновь ненадолго. Т. Чацкий писал о том, что во время второго этапа функционирования типографии, в начале XIX века, роль наборщика и печатника выполнял караим, приглашенный из Волыни33.

Поисками чуфуткальской типографии занимался караимский историк М.Я. Чореф, нашедший в районе комплекса кенасс литеры металлического наборного шрифта. Пользуясь случаем, хотелось бы выразить глубокую благодарность М.М. Чорефу, сыну М.Я. Чорефа, показавшему мне эту находку — 19 букв и огласовок еврейского алфавита, небольших свинцовых брусочков размером 2—3 сантиметра, немых свидетелей деятельности караимских первопечатников, людей, подаривших крымской земле «радость печатного слова»... Местоположение типографии позволяет установить свидетельство С. Шапшала, относящееся к 30-м годам XX века. Согласно этому источнику наиболее вероятно, что типография находилась близ остатков крупной усадьбы, расположенной в нескольких метрах на северо-восток от большой кенассы города.

* * *

Подведем итоги. Караимы появляются в Крыму около середины XIII века, по-видимому, вместе с татарскими завоевателями. Первое достоверное письменное свидетельство о проживании караимов в Крыму датируется 1278 годом. Самые ранние караимские поселенцы оседают здесь не позднее конца XIII века в таких населенных пунктах, как Солхат (Старый Крым) и Каффа (Феодосия). По всей видимости, уже в XIII—XIV веках местные караимы полностью перешли на этнолект крымскотатарского языка. Этот караимско-татарский этнолект следует отличать от собственно караимского (кыпчакского) языка, на котором говорили караимы Литвы и Польши. Иврит (древнееврейский), однако, вплоть до начала XX века сохранялся восточноевропейскими караимами в качестве основного языка литургии, переписки и научной литературы. В XIV—XVII веках караимские общины появляются в таких населенных пунктах, как Кырк-Йер (Чуфут-Кале), Мангуп, Гёзлёв и Карасубазар, о чем однозначно свидетельствуют данные эпиграфических памятников и письменные источники. Таким образом, на территории Крымского полуострова караимы фактически проживали в двух государствах: на территории Крымского ханства и в османских владениях. У караимской общины в Крымском ханстве был особый статус, согласно которому караимы пользовались некоторыми привилегиями; с другой стороны, на них налагались многочисленные ограничения. Строго соблюдая свойственную только им религиозную традицию (особого рода иудаизм, отрицавший сакральное происхождение Талмуда и некоторых раввинистических традиций), в повседневной жизни крымские караимы переняли бытовые привычки татарского населения. В результате крымские караимы сформировали особую этнографическую культуру, в которой иудейские элементы самым причудливым образом соединялись и переплетались с тюркскими. Из основных культурных достижений караимов этого периода следует отметить строительство нескольких молитвенных домов (до 1911 г. называвшихся синагогами; после этого — кенассами), а также организацию первого в Крыму книгопечатного станка (30-е гг. XVIII века).

В 70-е годы XVIII века, в атмосфере общего ухудшения экономической ситуации в Крыму, караимы серьезно пострадали от притеснений со стороны крымских татар, так что период после присоединения Крыма к России в 1783 году стал временем экономического роста и процветания этой маленькой, но весьма влиятельной общины. Но прежде чем рассказать об истории караимов времен Российской империи и Советского Союза, нам необходимо познакомиться с другими обитателями Крымской Иудеи — крымскими тюркоязычными раввинистами, начиная со второй половины XIX века известными под именем «крымчаки».

Примечания

*. «...чтобы вы, смотря на них [на кисти-цицит], вспоминали все заповеди Господни, и исполняли их...» (Числа 15:39).

**. Вид низких еврейских шапок без козырьков. Положение 1852 года о запрете на ношение типичной еврейской одежды предписывало прекратить использовать «шапки меховые, или так называемые крымки, и другие без козырьков, исключительно еврейского покроя, ермолки...»

***. Праздник в честь получения Моисеем десяти заповедей на горе Синай (в караимской традиции чаще именуется матан Тора, т. е. «дарование Торы»).

****. Т. е. иноверцами-немусульманами.

5*. Куруш (гуруш) — мелкая турецкая монета; этот тюркский термин восходит к немецкому грош (Grosch). Желтый цвет традиционно считался символом иудаизма.

6*. Ср. русск. шуба.

7*. От этого тюркско-персидского слова произошло русск. шаровары.

1. См. подробнее: Kizilov. The Karaites of Galicia... P. 163—165.

2. Trevisan-Semi E. The Image of the Karaites in Nazi and Vichy France Documents //Jewish Journal of Sociology. 1990. Vol. 32. № 2. P. 82.

3. Kohl J.G. Reisen in Südrußland. T. 2. Dresden-Leipzig, 1841. S. 258, 260.

4. См., например, русскоязычные работы С. Бейма (Бейм С. Память о Чуфут-Кале. Одесса, 1862. С. 46—48; Он же. Чуфут-Кале и караимы. Одесса, 1862. С. 11—13).

5. Прохоров Д.А. Караимские молитвенные дома-кенасы на территории Российской империй в конце XVIII — начале XX вв.: историография вопроса // Проблемы гармонизации межэтничных и межконфессиональных отношений в Крыму. Симферополь, 2009. С. 118—159; Kizilov. Karaites P. 182.

6. Так структуру караимских кенасс с незначительными вариациями описывали многие караимские и некараимские авторы (см., например: Ливанов Ф.В. Чуфут-Кале (Иудейская крепость) в Крыму. М., 1874. С. 47—48; Бейм. Память... С. 46—48; Бейм. Чуфут-Кале... С. 11—13).

7. Это изображение воспроизведено: Тирияки Д. Караимские кенасы Евпатории. Севастополь, 2008. С. 7.

8. [Кошляков А.] Десятидневная поездка на южный берег Крыма. Одесса, 1848. С. 37—38.

9. Бейм. Память... С. 47.

10. Дейнард. Маса Крым... С. 92.

11. ЦМТ. Эти. 197. Ср.: Храпунова Л.Н. Этнографическая коллекция Крымского республиканского краеведческого музея // Этнография Крыма XIX—XX вв. и современные этнокультурные процессы. Материалы и исследования. Симферополь, 2002. С. 397.

12. Крикун Е.В. Памятники крымскотатарской архитектуры. Симферополь, 1998. С. 44; Домбровский Ф. Дворец крымских ханов в Бахчисарае. Симферополь, 1863. С. 49.

13. Webster J. Travels through the Crimea, Turkey, and Egypt. London, 1830. Vol. 1. P. 81—82.

14. Бейм С. Память о Чуфут-Кале. Одесса, 1862. С. 48. Ср.: Ливанов. Чуфут-Кале... С. 48.

15. См. подробнее: Kizilov. The Karaites of Galicia... P. 140—141.

16. Nowosielski [Marcinkowski] А. Stepy, morze i góry. Szkice i wspomnienia z podróży. Wilno, 1854. T. 2. S. 39.

17. Кондараки В.Х. Универсальное описание Крыма. СПб., 1875. Ч. 9. С. 6.

18. Clarke E.D. Travels in Various Countries of Europe, Asia, and Africa. Part 1: Russia, Tahtary, and Turkey. London, 1816. Pt. 1. Vol. 2. P. 193; Henderson. Biblical Researches... P. 321—322.

19. Б.Д. [Бантыш-Каменский Д.Н.] Отрывок из путешествия по Крыму // Сын Отечества. 1817. Ч. 36. № 8. С. 49; Марков Е. Очерки Крыма. Симферополь, 1995. С. 461.

20. Пигит С.Ш. Дни минувшие... // Караимская жизнь. 1911. № 7. С. 50.

21. Kizilov. The Karaites of Galicia... P. 133—135.

22. Велия Челеби. Книга путешествий. Симферополь, 1996. С. 90—91, 131—132.

23. Kohl J.G. Reisen in Südrußland. Dresden-Leipzig, 1841. T. 2. S. 262. Пер. М. Кизилова.

24. Кондараки В.Х. Универсальное описание Крыма. СПб., 1875. Ч. 9. С. 11.

25. Lyall. Travels... P. 266, 273—274.

26. Смирнов В.Д. Татаро-ханские ярлыки из коллекции ТУАК // ИТУАК. 1918. № 54. С 13 Прохоров Д.А. Крымское ханство в контексте черноморской торговли // МАИЭТ. 2001. Вып. VIII. С. 391—394.

27. Nowosielski. Stepy... S. 29, 45.

28. См., например: Лебедева Э.И. Рецепты караимской кухни. Симферополь, 1992.

29. АЗ. Ч. 2. Ам. 93. № 353.

30. АЗ. Ч. 2. Ам. 216. № 60.

31. Mann. Texts... P. 588—589, 739. Подробнее об эмиграции польско-литовских караимов в Крым см.: Kizilov. The Karaites of Galicia... P. 180—183.

32. В стандартном про изношении Меккабец. Я пользовался двумя копиями этой редчайшей книги, хранящимися в архивных собраниях Вильнюса (отдел рукописей Литовской АН. Ф. 143. Д. 1178; Ф. 305. Д. 20). Одна из этих копий была в личной библиотеке С. Шапшала и содержит его маргинальные записи.

33. Miller Ph. Prayer Book Politics: An Attempt to Print the Karaite Siddur in 1866 that was Cancelled // Studies in Bibliography; and Booklore. 1993. № 18. P. 15—26; Miller Ph. Agenda in Karaite Printing in the Crimea During the Middle Third of the Nineteenth Century // Studies in Bibliography and Booklore. 1998. № 20. P. 82—88.